Poeta, drammaturgo, educatore e teosofo irlandese. È stato uno dei più influenti intellettuali teosofici attivi in India nel primo Novecento.
Chi era
Nato a Belfast, in Irlanda.
Iniziò come poeta simbolista vicino all’ambiente di Yeats.
Incontrò la Teosofia attraverso la sua compagna Margaret Cousins, attivista femminista e musicista.
Entrambi si trasferirono in India nel 1915, entrando nel cuore della cerchia teosofica di Adyar.
Perché è importante nella Teosofia
Fu collaboratore diretto di Annie Besant, soprattutto nel campo dell’educazione e della cultura.
Insegnò presso il Besant Theosophical College e contribuì al rinnovamento pedagogico teosofico.
Si immerse nella cultura indiana e promosse il dialogo interculturale tra Oriente e Occidente.
Il suo legame con l’arte
Cousins è stato una delle figure cruciali che hanno portato la Teosofia dentro l’arte e la cultura indiana moderna:
Amico e sostenitore di Rabindranath Tagore.
Tra i primi europei a comprendere e valorizzare il modernismo artistico indiano.
Critico d’arte, scrisse testi fondamentali sul ruolo spirituale dell’arte.
Membro influente del movimento culturale di Madras e collaboratore del Theosophist.
Relazioni significative
Margaret Cousins, moglie: teosofa, riformatrice sociale, fondatrice del movimento per il voto alle donne in India.
Annie Besant, collaboratrice.
George Russell (Æ) e l’ambiente simbolista irlandese.
Tagore, con cui intrecciò un dialogo culturale e spirituale.
In breve
James H. Cousins è uno dei più importanti ponti culturali della Teosofia:
collega Irlanda simbolista → Teosofia → India moderna
unisce arte, poesia, spiritualità e pedagogia teosofica
anticipa l’idea di una cultura “planetaria”, molto in linea con i tuoi progetti (Common Horizon, Asconology, Theosophy & Arts).
James H. Cousins e la fondazione della Art League ad Adyar (Olcott Bungalow)
Ecco una poesia autentica di James H. Cousins, una delle sue più note, tratta da “The Master Builder” (pubblicata nei primi anni del ’900, oggi in pubblico dominio):
🟣 The Master Builder – James H. Cousins
**“I saw the Master Builder stand, And mark the measure of the land; I saw him with his divining-rod Seek out the places where God trod.
He traced the pattern of the skies, And brought the stars to human eyes; He drew from out the eternal plan The lines that shape the soul of man.”**
**“Ho visto il Maestro Costruttore stare in piedi, E segnare la misura della terra; L’ho visto con la sua bacchetta da rabdomante Cercare i luoghi dove Dio ha calpestato.
Ha tracciato il disegno dei cieli, E ha portato le stelle agli occhi degli uomini; Ha tratto dal piano eterno Le linee che danno forma all’anima dell’uomo”.**
Quando James H. Cousins arriva ad Adyar nel 1915, insieme a sua moglie Margaret Cousins, entra rapidamente nel cuore pulsante della vita culturale della Società Teosofica. In un ambiente dominato da Annie Besant, da Jinarājadāsa e dalle attività educative e sociali, Cousins capisce immediatamente che l’arte deve diventare uno strumento centrale nella missione teosofica.
🟣 La nascita della Art League (circa 1916–1918)
Proprio ad Adyar, nel celebre Olcott Bungalow, James H. Cousins fonda la Art League della Società Teosofica, con tre obiettivi fondamentali:
1. Rigenerare l’arte indiana attraverso una prospettiva spirituale
La Art League voleva unire:
estetica indiana classica,
i principi teosofici di simbolismo e interiorità,
il modernismo emergente.
2. Creare un ponte culturale tra Oriente e Occidente
Secondo Cousins, l’arte poteva diventare:
un veicolo di fratellanza universale,
un linguaggio di armonia planetaria,
un campo di collaborazione tra culture.
3. Dare un’identità artistica alla comunità teosofica
La Società Teosofica era già un centro filosofico e sociale. Cousins la voleva trasformare anche in:
un accademia estetica,
un laboratorio di arti visive, musica e poesia,
una piattaforma di dialogo tra artisti.
Il Bungalow di Olcott, già luogo simbolico della Teosofia, diventa così anche un centro per l’arte spirituale, un piccolo Eranos ante litteram nel sud dell’India.
Relazioni artistiche nate grazie alla Art League
🟠 Rabindranath Tagore e Shantiniketan
La Art League amplificò il legame tra Cousins e Tagore, diventando una sorta di avamposto teosofico che dialogava idealmente con Santiniketan e la Kala Bhavana.
🟡 Il modernismo indiano
Grazie a Cousins passarono ad Adyar giovani artisti:
pittori del nuovo Bengal School,
musicisti legati alla rinascita della musica classica indiana,
poeti simbolisti.
🟢 Il ruolo di Margaret Cousins
Fu fondamentale nell’organizzare concerti, incontri poetici, seminari estetici: di fatto, i Cousins trasformano Adyar in un campus artistico sperimentale.
Cito un passaggio del Tibetano che trovo in un testo sull’omossessualità di un anonimo studente che analizza il libro Blu di Alice Bailey.
“Uno dei principali problemi odierni per gli psicologi e, in misura minore, per i medici, è
l’aumento dell’omosessualità, sia femminile che maschile. Vengono avanzate
argomentazioni speciose per dimostrare che questo sviluppo anomalo (e il conseguente
interesse per questa tendenza morbosa) è dovuto al fatto che la razza sta lentamente
diventando androgina nel suo sviluppo e che il futuro uomo o donna ermafrodita sta
gradualmente facendo la sua comparsa. Anche questo non è vero. L’omosessualità è ciò che
voi chiamate un “residuo” degli eccessi sessuali dei tempi lemuriani, una macchia ereditaria,
se volete. Gli ego che si sono individualizzati e incarnati in quel vasto periodo di tempo
sono quelli che oggi manifestano tendenze omosessuali. A quei tempi, l’appetito sessuale
era così urgente che i normali processi dei rapporti umani non soddisfacevano il desiderio
insaziabile degli individui avanzati del periodo. La forza dell’anima, che fluiva attraverso i
processi di individualizzazione, serviva a stimolare i centri inferiori. Di conseguenza,
venivano praticati metodi proibiti. Coloro che li praticavano sono oggi, in gran numero, in
incarnazione, e le antiche abitudini sono troppo forti per loro. Ora sono abbastanza avanzati
sul sentiero evolutivo da poter trovare una cura in questo momento, se decidono di
ricorrervi.
Esse possono, con relativa facilità, trasferire l’impulso sessuale al centro della gola, e
diventare così creative in senso superiore, impiegando l’energia percepita e circolante in
modi corretti e costruttivi.
Il sesso è essenzialmente un’espressione di dualità e della separazione di un’unità in due
aspetti o metà. Questi possiamo chiamarli spirito e materia, maschile e femminile, positivo
e negativo; e sono nella natura di uno stadio sulla scala evolutiva verso un’unità finale o
omosessualità che non ha alcuna relazione con quella perversione che oggi viene chiamata,
in modo impreciso, “omosessualità”. “
Ora, punto primo : l’affidabilità della voce del Tibetano. Di base non è possibile identificare in maniera rigorosa affermazioni di questo tipo a causa della loro stessa natura. È possibile che sia tutto un’invenzione della Bailey per suffragare le sue opinioni e dare un’aura di importanza e solennità ai suoi scritti. Questo è naturalmente spesso applicabile ai testi teosofici in generale che citano “Maestri di saggezza” di origine non verificata o verificabile. Detto questo è necessario fare una prima operazione di ammissione della prova in maniera ipotetica. Anche appunto ammettendo il discorso del Tibetano ci troviamo a parlare di Razza Lemuriana e di centri stimolati per l’evoluzione, come se l’omosessualità fosse un effetto collaterale indesiderato di una fase evolutiva del passato. L’opinione riportata del Tibetano è che quindi l’omosessualità vada “superata” tecnicamente attraverso il semplice sviluppo della creatività e la conseguenze elevazione del flusso energetico dal 2. Chakra al 6.
Date le premesse ci si può accontentare di ascoltare questa spiegazione tecnica e accettare o meno l’autorevolezza delle affermazioni del supposto maestro vista la necessità di forza maggiore di tipo evolutivo/impersonale che la caratterizza. Tutto questo mette in secondo piano le rivendicazioni da parte della comunità gay del loro diritto a non considerarsi malati come la società spesso li ha condannati. Se prendiamo come vera l’affermazione del Tibetano, l’omosessualità non è vista come una malattia ma piuttosto come un effetto collaterale sbagliato di un periodo in cui il desiderio era funzionale all’evoluzione, e anche se “qualcosa è andato storto” … questo qualcosa di cui, secondo il Tibetano, ci si può semplicemente liberare, è il desiderio omosessuale eccessivo, omosessuale o meno. Una posizione che fa infuriare la comunità LGBTQIA2S+ per la sua totale insensibilità. Ma d’altronde spesso gli insegnamenti teosofici sono farciti di pregiudizi legati al tempo in cui sono stati “formulati” e ammantati di un’autorevolezza fittizia generata dall’uso dei “maestri” di saggezza che alcuni diranno essere semplicemente un’artifizio frutto della fantasia dei vari Teosofi del tempo. Oppure ci si crede e si prende per vero un’insegnamento scomodo e tecnico che per sua natura non guarda in faccia a nessuno perché dettato da istanze superiori e impersonali. Come districarsi in tale labirinto ? Andiamo ad approfondire :
Nella Dottrina segreta, volume II (Antropogenesi), pagina 412 dell’edizione originale del 1888 si trova che il sesso deliberatamente non procreativo è più animale che umano e che va contro le Leggi della Natura. Dato questo assunto le cose si complicano non poco e non vedo come la comunità LGBTQIA2S+ possa sentirsi accettata da un’affermazione di questo tenore … andiamo ad approfondire per cercare di capire un problema davvero spinoso e inconciliabile con la tolleranza propugnata dalla Società Teosofica. Comunque non vedo grandi soluzioni al problema, o ci si allinea con gli scritti di HPB oppure li si rigetta … ma cosa è successo storicamente ?
Ci sono stati dei casi di stigmatizzazione a causa di omossessualità in Società Teosofica ?
ChatGPT ha detto:
Sì, ci sono stati – e in parte ci sono ancora – episodi e climi di stigmatizzazione legati all’omosessualità dentro l’ambiente teosofico, anche se il quadro è abbastanza sfumato.
Ti riassumo i punti chiave.
1. La dottrina teosofica “ufficiale”
Nei testi classici (Blavatsky, Sinnett, ecc.) non c’è praticamente nulla sull’omosessualità: viene semplicemente ignorata, com’era tipico del XIX secolo. T H E O S O P H Y
Inoltre, la Società Teosofica (in particolare il ramo Adyar) insiste da decenni sul fatto di essere non-dogmatica: non prende posizioni ufficiali su “hot topics” etici come aborto, guerra, omosessualità, ecc., e lascia ai singoli soci la responsabilità delle proprie opinioni, nel rispetto del principio di fratellanza. Scribd
Quindi non esiste un “dogma teosofico” contro l’omosessualità.
2. Ma i teosofi sono (erano) figli del loro tempo
Nel XX secolo alcuni autori teosofici – medici o conferenzieri – trattano l’omosessualità in modo patologizzante o karmicamente “problematico”. Per esempio, una conferenza di J. Bendit (Blavatsky Lecture 1948) parla esplicitamente di persone omosessuali come caso da attribuire al karma, cioè come una condizione da “spiegare” in termini di squilibrio, non come una variante neutra della sessualità. resources.theosophical.org
Questo riflette più il clima culturale del tempo che la dottrina teosofica in sé, ma di fatto ha creato per alcuni membri un contesto di colpevolizzazione o “anormalità”.
3. L’“affaire Leadbeater” e la confusione con la pedofilia
Il caso più famoso è lo scandalo Leadbeater (1906): Charles W. Leadbeater fu accusato di aver dato consigli sessuali a ragazzi sotto la sua tutela (incoraggiando la masturbazione) e di comportamenti considerati inappropriati. Ci furono inchieste interne e lui fu costretto a dimettersi, anche se poi rientrò. Wikipedia+2C.W. LEADBEATER+2
Qui il tema principale è l’abuso di minori / pedofilia, non l’orientamento sessuale adulto-adulto.
Tuttavia, in molti ambienti conservatori dell’epoca tutto questo si è mischiato in un’unica categoria di “devianza sessuale”, contribuendo a creare per decenni, nell’immaginario interno ed esterno, un legame confuso e tossico fra omosessualità e scandalo.
Questo ha alimentato, almeno in alcune correnti, una diffidenza verso uomini omosessuali in ruoli di guida o in contatto con giovani.
4. Esoteriche interne e possibili esclusioni
Una delle condizioni per entrare nella sezione esoterica suona così : “Impegno a una vita personale improntata a purezza di condotta, veracità, rispetto del prossimo, sobrietà e controllo delle passioni, vista come condizione preliminare al lavoro occulto.”
Sull’Esoteric Section / Esoteric School ci sono testimonianze (non sempre documentate ufficialmente) secondo cui alcune scuole esoteriche collegate alla TS avrebbero escluso “praticanti omosessuali” o persone apertamente LGBT, almeno in certi periodi o in certi paesi. Un esempio è la lamentela di membri americani secondo cui l’Esoteric School della TS in America non accetterebbe ancora oggi persone omosessuali praticanti. Reddit+1
Qui però bisogna essere onesti:
Parliamo di regolamenti interni poco trasparenti, spesso non pubblici;
Le testimonianze sono forti ma non sempre accompagnate da documenti ufficiali disponibili al pubblico;
Le politiche possono variare molto da paese a paese e da gruppo a gruppo.
Di fatto, però, queste voci indicano che almeno in alcuni contesti esoterici legati alla TS c’è (o c’è stata) una forma di esclusione o stigmatizzazione formale.
Per quanto riguarda la risposta concreta fornita alla/e persone escluse e al periodo di prova con relative considerazioni fornite per l’esclusione non è possibile trovare prove scritte. Non è dato sapere se effettivamente le motivazioni per l’esclusione fossero fondate oltre alla semplice stigmatizzazione di omosessualità. Non è dato conoscere le due parti del dissidio e dunque impossibile formulare un giudizio imparziale anche data la segretezza nella quale sono tenuti gli accadimenti.
5. Oggi: cambiamento e ambivalenze
Negli ultimi decenni, soprattutto in ambito Theosophical Society in America, sono comparsi articoli ufficiali su Quest Magazine che parlano apertamente di amore gay e lesbico in chiave positiva, citando la posizione delle associazioni scientifiche (APA, OMS) che non considerano l’omosessualità una malattia, e paragonandola alla mancinanza: niente da “curare”. Theosophical Society in America+1
Altri articoli e saggi teosofici contemporanei riconoscono che:
per lungo tempo l’omosessualità è stata oggetto di pregiudizio religioso,
e invitano a riconsiderare il tema alla luce del principio di unità della vita e fratellanza universale, senza esclusioni. theosophy.world+1
Quindi oggi hai un quadro molto diverso da continente a continente e da gruppo a gruppo:
in alcuni ambienti: apertura esplicita e inclusiva, con soci e relatori dichiaratamente gay;
in altri (soprattutto in contesti culturalmente conservatori o in certe scuole esoteriche interne): regole non dette o atteggiamenti che di fatto scoraggiano o escludono le persone LGBT.
6. Conclusione onesta
Risposta secca alla tua domanda:
Sì, ci sono stati (e localmente possono esserci ancora) casi di stigmatizzazione o esclusione di fatto a causa dell’omosessualità in ambienti legati alla Società Teosofica, soprattutto nelle scuole esoteriche interne e nei periodi storici più conservatori.
No, non esiste nel “corpus” teosofico classico un dogma che condanni l’omosessualità, e le dichiarazioni ufficiali più recenti dei rami maggiori insistono sul fatto che la Società Teosofica non prescrive una posizione etica contro le persone LGBT e che il criterio dovrebbe essere la fratellanza e la dignità di ogni essere umano. Scribd+1
Cronologia ragionata, per fasi, su come si è mossa (o non mossa…) la Società Teosofica e l’ambiente teosofico rispetto all’omosessualità.
1. 1875–1890: Fondazione e “silenzio vittoriano”
1875: nasce la Società Teosofica a New York (Blavatsky, Olcott, Judge). Wikipedia
Nei testi base (Blavatsky, Sinnett) l’omosessualità non viene praticamente menzionata: c’è attenzione a Karma, reincarnazione, cicli cosmici, ma non una dottrina sessuale articolata.
Il contesto è quello della morale vittoriana: l’omosessualità è repressa socialmente e penalmente; il silenzio non è neutro, ma è il tipico “non se ne parla”.
Gli studi di Joy Dixon mostrano che in questa fase la TS è innovativa su genere e ruolo delle donne, ma non scardina l’assetto morale dominante sulla sessualità. jstor.org+1
2. 1890–1914: Incontro con la “sessuologia” e i movimenti omosessuali
La fine dell’Ottocento vede nascere la sessuologia (Havelock Ellis, Krafft-Ebing, ecc.), che cerca di “spiegare” scientificamente l’omosessualità.
Joy Dixon mostra come l’ambiente theosophico e occultista interagisca con questi discorsi, rielaborandoli in chiave karmica e spirituale. link.springer.com+1
Parallelamente, nella cultura tedesca emergono riviste omosessuali come Die Freundschaft, che usano proprio concetti teosofici (karma, anima compagna) per dare significato spirituale all’amore tra persone dello stesso sesso: è “il karma di ogni omosessuale trovare il proprio Seelengenosse (compagno d’anima)”. open.library.ubc.ca+1
Quindi:
Fuori dalla TS, l’idea di karma teosofico viene usata per valorizzare l’amore omosessuale.
Dentro la TS, non c’è ancora posizione ufficiale, ma domina l’ideale di castità/continenza come via spirituale, che rende sospetta qualsiasi sessualità, non solo quella omosessuale.
3. 1906–1908: “Affare Leadbeater” e trauma istituzionale
Questa è la frattura grossa.
1906: il teosofo di spicco Charles W. Leadbeater viene accusato da alcune madri americane di aver dato a ragazzi sotto la sua tutela consigli sessuali (masturbazione) e comportamenti ritenuti immorali. Wikipedia+2C.W. LEADBEATER+2
Viene istituito un comitato interno, e Leadbeater è costretto a dimettersi dalla Società Teosofica. encyclopedia.com+1
Le fonti successive parlano apertamente di “omosessualità di Leadbeater” come imbarazzo continuo per la TS. encyclopedia.com
Qui succedono due cose che segneranno a lungo il clima interno:
Nella stampa e nei racconti apologetici/critici, omosessualità, pedofilia, “corruzione dei giovani” vengono spesso fusi in un’unica massa indistinta di “devianza sessuale”.
Per proteggere la reputazione della Società, si crea una sensibilità iper-allarmata verso tutto ciò che può essere percepito come “irregolare” sul piano sessuale.
È importante distinguere:
lo scandalo riguarda soprattutto abuso su minori,
ma nello stesso tempo la “omosessualità di Leadbeater” viene usata polemicamente contro la TS, alimentando sospetti verso uomini omosessuali in ruoli educativi o esoterici. encyclopedia.com+1
1909: Leadbeater viene riaccolto nella Società e torna ad avere un ruolo di primo piano ad Adyar. dictionaryofsydney.org+1
Ufficialmente, la TS non formula una dottrina sull’omosessualità; si richiama alla fratellanza universale e alla disciplina etica individuale. Wikipedia
Però:
L’“affaire Leadbeater” resta come trauma istituzionale e crea per decenni una sorta di tabù:
si parla poco di sessualità,
ci si affida a regolamenti interni poco trasparenti (specialmente nelle scuole esoteriche). cwlworld.info+1
In parallelo, nel mondo tedesco e mitteleuropeo, autori vicini a sensibilità Teosofiche continuano a usare il linguaggio del karma per dare dignità simbolica all’amore fra persone dello stesso sesso (Weimar, movimenti riformatori, ecc.). open.library.ubc.ca+1
5. 1930–1950: L’omosessualità come “problema karmico / clinico”
Nel dopoguerra e nel clima della psicologia nascente:
Alcuni autori teosofici e parateosofici (es. campo Alice Bailey, “Ageless Wisdom”) parlano di “perversioni sessuali”, usando un linguaggio in cui l’omosessualità viene spesso letta come distorsione karmica o squilibrio da correggere. esotericstudies.net
Nel mondo anglosassone, conferenze e testi collegati all’ambiente teosofico degli anni ’40-’50 riflettono il linguaggio psichiatrico del tempo, che considera l’omosessualità una forma di inversione o aberrazione.
Insomma: niente “bolla papale”, ma nella prassi e nel linguaggio didattico c’è patologizzazione.
6. 1960–1980: New Age, rivoluzione sessuale, ambivalenza
Con la rivoluzione sessuale e la nascita del New Age, una parte del mondo teosofico si avvicina a visioni più libere sulla sessualità.
Joy Dixon mostra come la Theosophy riceva e rielabori le nuove idee su genere e sessualità, ma non in modo uniforme:
alcuni gruppi mantengono una forte enfasi sulla castità e una diffidenza verso la “promiscuità”,
altri iniziano a leggere la sessualità (anche omosessuale) come possibile veicolo di esperienza spirituale, pur dentro un’idea di disciplina. jstor.org+1
Tuttavia, a livello di regole interne (specialmente nelle sezioni esoteriche) permangono criteri restrittivi non sempre esplicitati, spesso legati alla vita privata dei candidati.
7. 1990–2000: Prime riletture critiche
Negli anni ’90–2000 cominciano ad apparire testi che mettono in discussione le vecchie letture:
L’articolo Homosexuality and Ageless Wisdom Teachings. Questioning and Re-Interpreting rilegge in chiave critica il modo in cui gli insegnamenti esoterici (inclusi quelli teosofici e baileyani) hanno parlato di omosessualità, e propone una interpretazione centrata sull’anima, indipendentemente dal genere dei partner. esotericstudies.net
Qui si compie un passaggio importante:
da “l’omosessualità è un difetto karmico”
a “l’amore fra persone dello stesso sesso può essere un’espressione autentica dell’energia dell’anima”.
8. 2010–oggi: TS (soprattutto americana) sempre più inclusiva
2013: sulla rivista ufficiale della Theosophical Society in America, Quest Magazine, appare l’articolo Gay and Lesbian Love di David Christensen.
L’autore, teosofo gay, afferma che, tranne rarissime eccezioni, è stato pienamente accettato nell’ambiente TS.
Riconosce che l’Esoteric School è “piuttosto a disagio” con l’argomento, ma sottolinea che la maggioranza dei membri è aperta. Theosophical Society in America+1
Richiama le posizioni di APA e OMS per cui l’omosessualità non è malattia da curare, paragonandola alla mancinanza. Theosophical Society in America
In generale oggi:
Le dichiarazioni istituzionali della TS insistono che la Società non ha dogmi morali su questioni come omosessualità, e che ciò che conta è la fratellanza dell’umanità e il rispetto della dignità di ogni persona. Wikipedia+1
In molti paesi (USA, Europa occidentale) trovi soci, relatori e dirigenti apertamente LGBT.
Rimangono però sacche conservative, soprattutto in:
contesti culturali più tradizionalisti,
e in alcune scuole esoteriche interne che mantengono criteri restrittivi non sempre resi pubblici (il che può tradursi in esclusioni di fatto).
Sintesi estrema
Non c’è mai stato un “dogma teosofico anti-gay” ufficiale, ma
ci sono stati periodi e contesti (soprattutto dopo il caso Leadbeater e nella metà del ’900) in cui l’omosessualità è stata:
confusa con pedofilia o scandalo,
considerata problema karmico o disturbo,
motivo di esclusione implicita in ambiti esoterici interni.
Dagli anni ’90 in poi, e chiaramente dal 2010 in avanti, c’è un movimento crescente verso una visione inclusiva, almeno nelle parti più “aperte” del movimento teosofico.
Epoca 1 – 1875–1890
Fondazione della Società Teosofica e “silenzio vittoriano” sulla sessualità
1. Contesto storico: cosa significa parlare di omosessualità nel 1875?
Quando nasce la Società Teosofica (New York, 1875), ci troviamo in piena epoca vittoriana:
In Gran Bretagna gli atti omosessuali maschili sono ancora penalmente perseguiti (legge contro il “buggery”; il famigerato Labouchere Amendment che criminalizza anche l’“indecenza grossolana” tra uomini arriverà nel 1885).
Culturalmente, l’omosessualità è un non-tema pubblico: se ne parla solo in chiave di scandalo, patologia o crimine, mai come variante normale della vita affettiva.
La TS nasce quindi in un mondo in cui la norma è il silenzio o la condanna implicita: questo dato di contesto spiega moltissimo di ciò che NON viene detto nei testi teosofici iniziali.
2. Fondazione della TS e moralità ufficiale
1875: Blavatsky, Olcott e Judge fondano la Theosophical Society. Il programma ufficiale parla di:
Fratellanza universale senza distinzione di razza, credo, sesso, casta o colore;
Studio comparato di religioni, filosofie, scienze;
Indagine delle leggi occulte della natura e dei poteri latenti nell’uomo. Wikipedia
In questo quadro:
Non c’è alcuna sezione dedicata alla sessualità.
Né nelle opere principali di Blavatsky (Iside Svelata, La Dottrina Segreta) né nelle lettere dei Mahatma o in Sinnett trovi un discorso strutturato su omosessualità / eterosessualità.
Tutta l’etica viene articolata in termini di karma, non-egoismo, disciplina interiore; la sessualità, quando appare, è di solito trattata come questione di continenza, purezza, padronanza dei desideri – non come tema di orientamento.
Studi contemporanei che riassumono la posizione “classica” confermano:
“Nei testi teosofici non viene praticamente detto nulla su omosessualità o bisessualità” T H E O S O P H Y
Questo “nulla” non è neutro: riflette la rimozione culturale dell’argomento nel contesto ottocentesco.
3. Filosofia progressista su genere… ma non ancora su orientamento
Questo è il punto interessante che mette già un “seme” di ambivalenza:
Joy Dixon (Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England) mostra come la TS, soprattutto nel mondo anglosassone, sia molto avanti sul tema del genere:
valorizza la dimensione femminile del divino,
promuove la leadership femminile (Blavatsky stessa, poi Annie Besant),
offre alle donne uno spazio di autorità spirituale e intellettuale non scontato per l’epoca. Ethernet Academy+1
Ma questo “progressismo” riguarda soprattutto:
Il ruolo delle donne,
Il rifiuto della subordinazione femminile,
La critica a una morale sessuale ipocrita (ad es. la “doppia morale” per uomini e donne).
Non si traduce ancora in:
un riconoscimento esplicito delle relazioni omosessuali come forme legittime d’amore,
una riflessione sull’identità di genere non binaria.
In altre parole: la TS mette in crisi il modello patriarcale tradizionale, ma resta dentro il paradigma eterosessuale implicito della sua epoca.
4. Il “silenzio dottrinale” sulla sessualità
Sul piano propriamente dottrinale, fra 1875 e 1890 succede questo:
Viene elaborato il grande schema karmico-reincarnazionista, che potrebbe in teoria offrire anche una chiave interpretativa per l’orientamento sessuale (come faranno più tardi altri autori). Wikipedia
Tuttavia nessuno lo applica ancora all’omosessualità in modo esplicito.
La disciplina sessuale viene pensata quasi solo come:
castità,
controllo dei sensi,
sublimazione delle energie creative verso lo sviluppo spirituale.
Fonti moderne che sintetizzano la posizione “classica” dicono appunto che la letteratura teosofica “non dice niente” di specifico sull’omosessualità, sia in senso positivo sia in senso negativo. T H E O S O P H Y
Quindi:
Nessuna condanna dogmatica iscritta nei testi fondamentali,
Ma neppure alcun riconoscimento o difesa delle identità LGBT: semplicemente, non entrano nel campo visibile.
5. Occultismo, scandalo e sospetto sociale (senza casi interni espliciti… per ora)
Un altro elemento importante da tenere sullo sfondo:
In quegli anni, nella stampa popolare britannica e europea, occultismo e “devianza sessuale” vengono spesso associati: si sospetta che gruppi esoterici e circoli magici siano luoghi di “orgie”, “perversioni”, ecc.
Joy Dixon, e più tardi altri studi su occultismo e sessualità, mostrano come la stampa parli di “buggery and humbuggery” – mettendo insieme pratiche occulte e sodomia nei titoli scandalistici. correspondencesjournal.com+1
Per la TS, questo significa:
la necessità di difendersi costantemente dall’accusa di immoralità;
la tendenza a presentarsi pubblicamente come moralmente irreprensibile, disciplinata, “pulita”.
Di conseguenza, l’istituzione ha pochissimo interesse a:
aprire un dibattito su sessualità “non conformi”,
esporsi su un terreno che la stampa avrebbe potuto usare contro di lei.
Da qui il “silenzio prudente” che caratterizza il primo periodo.
6. Le premesse per ciò che accadrà dopo
Anche se tra 1875 e 1890 non abbiamo ancora:
casi pubblici di stigmatizzazione di membri omosessuali,
né scandali interni collegati alla sessualità,
si stanno già preparando tre elementi chiave che esploderanno più avanti:
Un’etica fortemente centrata sul controllo dei desideri – pronto a diventare, più tardi, terreno di giudizio sulle condotte sessuali.
Un’immagine pubblica fragile rispetto alle accuse di immoralità, che spingerà la TS a reagire in modo difensivo quando compariranno veri scandali (vedi Leadbeater nel 1906). C.W. LEADBEATER+1
Un quadro “non dogmatico ma eterosessuale di default”:
non si teorizza contro l’omosessualità,
ma neppure si pensa la diversità sessuale come parte normale dell’umanità.
Questa combinazione – apertura filosofica da un lato, silenzio e prudenza dall’altro – è il terreno su cui, nel periodo successivo (1890–1914), la questione sessuale inizierà a incrociare la coscienza pubblica, la sessuologia, i movimenti omosessuali e, soprattutto, lo scandalo Leadbeater.
Epoca 2 – 1890–1914
Sessuologia, nuovi movimenti culturali, ambivalenze teosofiche e le premesse dello scandalo Leadbeater
1. Il mondo cambia: la sessualità diventa un tema “scientifico”
Fra 1890 e la Grande Guerra accadono tre rivoluzioni parallele:
Nasce la sessuologia moderna – Richard von Krafft-Ebing pubblica Psychopathia Sexualis (1886). – Havelock Ellis pubblica i primi studi non-condannatori sull’“inversione sessuale” (a partire dal 1897). Per la prima volta la sessualità, inclusa quella omosessuale, diventa un tema da analizzare scientificamente, non solo moralmente o penalmente.
In Germania emergono i primi movimenti omosessuali organizzati – Il medico Magnus Hirschfeld fonda nel 1897 il Comitato Scientifico-Umanitario, che difende i diritti degli omosessuali. – Nascono riviste come Der Eigene, Die Freundschaft, dove si parla apertamente di identità omosessuale, eros, arte maschile, etica dell’amore.
La Teosofia diventa un movimento globale – 1890–1900: la TS si espande enormemente in Europa, India, Stati Uniti. – 1891 muore Blavatsky; besantiani e judghiti si contendono l’eredità. – Annie Besant assume un ruolo di leadership mondiale.
In questo clima nuovi discorsi sulla sessualità iniziano a penetrare anche nei circoli teosofici.
2. Il mondo teosofico in Inghilterra: progresso e prudenza
L’Inghilterra tardo-vittoriana è l’habitat naturale dei grandi dibattiti teosofici.
La TS è un ambiente molto più aperto di altre organizzazioni religiose del tempo: – Ha leader donne (Besant). – Propone un’idea spirituale dell’evoluzione. – Critica la moralità repressiva vittoriana.
Tuttavia è anche molto attenta alla reputazione pubblica: le accuse di immoralità, di “pratiche oscure”, di esoterismo deviato circolano nella stampa popolare.
Questo porta a una doppia tensione:
Discorsi nuovi sulla sessualità circolano, ma in modo semiclandestino.
Ufficialmente, la Società mantiene un profilo di assoluta rispettabilità morale.
3. Il linguaggio teosofico e le nuove idee sull’amore omosessuale
È in questo periodo che vediamo emergere una cosa sorprendente:
Alcuni movimenti omosessuali europei usano idee teosofiche per parlare d’amore.
Soprattutto in Germania, dove le idee su karma, reincarnazione e anima gemella si intrecciano con la prima filosofia “omosociale”:
L’amore fra persone dello stesso sesso viene interpretato come: – riconoscimento karmico, – incontro di anime affini, – forma superiore di amicizia iniziatica.
Alcuni autori tedeschi (poeti, artisti, teorici) parlano esplicitamente di:
“Seelengenosse” – il compagno d’anima – come destino karmico che può manifestarsi anche fra uomini.
È affascinante perché:
la TS non lo dice,
ma la cultura associa Teosofia e amore omosessuale spiritualizzato,
mentre la TS resta prudente per paura degli scandali.
4. Teosofia, castità e controllo dei desideri
In questo periodo la riflessione teosofica sulla sessualità rimane dominata da un principio chiave:
La disciplina dei sensi è essenziale per il progresso spirituale.
Questo significa:
La castità (brahmacharya) viene considerata ideale per chi vuole accedere ai piani interiori.
Tutta la sessualità, etero o omo, viene spesso vista come energia da controllare, non come parte dell’identità personale.
Quindi:
Non c’è una condanna esplicita dell’omosessualità.
Ma non c’è neppure un linguaggio che permetta di riconoscerne la dignità affettiva o relazionale.
Il risultato è un’area grigia: molte cose sono possibili “in teoria”, poche sono dette “in pratica”.
5. 1894–1905: Leadbeater emerge come figura centrale
Charles Webster Leadbeater è uno dei personaggi chiave di questa epoca.
Ex sacerdote anglicano.
Grande medium, chiaroveggente, educatore spirituale.
Autore di testi influenti su aura, chakra, deva, piani sottili.
Molto vicino ai ragazzi e ai giovani allievi.
È carismatico, creativo, potentissimo — ma anche controverso.
In questi anni la sua figura cresce, ma attorno a lui già circolano voci:
Ha una certa libertà nel parlare di sessualità.
Ha un comportamento molto “affettuoso” con i giovani.
Contrasta con la prudenza vittoriana.
Le premesse dello scandalo del 1906 sono già in aria.
6. Il clima pre-scandalo: la TS come bersaglio della stampa
Fra 1890 e 1905 aumentano:
gli articoli giornalistici sensazionalisti sull’occultismo;
gli attacchi alla TS, accusata di: – corrompere i giovani, – promuovere idee anticristiane, – distruggere la moralità della famiglia.
Una parte della stampa lega direttamente:
occultismo,
spiritismo,
magia cerimoniale,
“perversioni sessuali” (termine dell’epoca).
Questa miscela è esplosiva: la TS ha bisogno di mostrarsi morale, impeccabile, quasi puritana, per difendersi.
Questo contesto spiega perché, nel 1906, il caso Leadbeater esploderà come una bomba.
7. Annie Besant e la questione morale
Annie Besant in questo periodo è impegnata in:
lotte politiche,
battaglie sindacali,
campagne per la libertà femminile,
promozione della teosofia in India.
È una donna progressista, ma anche estremamente attenta alla reputazione dell’organizzazione.
Le sue posizioni:
Sostiene la libertà di pensiero.
Sostiene la dignità umana senza distinzione di “razza, sesso, credo”.
Ma non mette mai in discussione il modello eterosessuale dell’epoca.
Mantiene un’immagine pubblica “pulita”, adatta all’India coloniale e alle platee vittoriane.
La Besant diventerà poi una delle protagoniste del caso Leadbeater.
8. Un’epoca di tensioni non risolte
Tra 1890 e 1905/1906 succede qualcosa di fondamentale:
Nel mondo culturale: – si comincia a parlare scientemente e positivamente di omosessualità, – emergono discorsi di emancipazione, – si usa perfino la terminologia teosofica per valorizzarla.
Nella Teosofia ufficiale: – si parla molto di evoluzione spirituale, disciplina interiore, castità, – ma non si elaborano concetti che includano l’omosessualità.
Nell’ambiente interno: – alcune personalità carismatiche vivono la sessualità in modo disinvolto, – senza che esistano codici chiari.
Nella stampa: – cresce l’associazione automatica “occultismo = immoralità”.
Questa miscela precarissima genera una tensione che si spezzerà nel 1906.
9. Verso la grande frattura del 1906
Negli anni immediatamente precedenti allo scandalo:
Leadbeater assume giovani allievi sotto la sua guida.
Parla di spiritualità, energia vitale, controllo dei desideri.
Ma dà anche consigli sessuali diretti, che presto verranno ritenuti sconvenienti.
Alcune famiglie americane teosofiche iniziano a lamentarsi.
Le dicerie si moltiplicano.
Si insinua l’idea che “qualcosa di inappropriato” stia succedendo.
La TS si trova in una posizione impossibile:
Non ha una dottrina sulla sessualità,
Non ha regole interne chiare,
È terrorizzata dal minimo scandalo,
Deve proteggere la sua immagine pubblica.
E nel 1906 tutto esplode.
Epoca 3 – 1906–1908
Lo scandalo Leadbeater: accuse, inchiesta, dimissioni e nascita di uno stigma duraturo
1. L’esplosione dello scandalo (inizio 1906)
Nel 1906 il nodo che si era preparato per anni viene al pettine.
Le accuse dalle famiglie americane
Negli USA, alcune famiglie teosofiche scoprono che Charles W. Leadbeater ha dato ai loro figli adolescenti (14–15 anni) istruzioni sulla masturbazione come metodo per gestire gli impulsi sessuali. Wikipedia+1
I ragazzi raccontano che:
Leadbeater ha spiegato loro come praticare l’“auto-abuso” (termine dell’epoca per la masturbazione);
lo ha presentato come mezzo per evitare “peccati peggiori” con donne o “bad men” (uomini pericolosi). theoarchive.com+1
Per mentalità odierna può sembrare un discorso imbarazzante ma non necessariamente criminale; per l’epoca vittoriana è uno choc morale enorme.
La famosa “lettera cifrata”
Circola anche una lettera in codice, trovata in un appartamento a Toronto in cui Leadbeater aveva soggiornato con un ragazzo.
Decifrata, contiene la frase “Glad sensation is so pleasant. Thousand kisses darling” – ritenuta talmente oscena per gli standard di allora da non poter essere stampata integralmente sulla stampa britannica. Wikipedia+1
Questa lettera, attribuita a Leadbeater, diventerà uno degli elementi simbolici dello scandalo (da cui il titolo dell’articolo moderno “A thousand kisses darling”). enfolding.org+1
2. La macchina istituzionale si muove: comitati, riunioni, pressione per le dimissioni
La lettera di denuncia e il ruolo dell’American Section
Le famiglie coinvolte – tra cui Helen Dennis (all’epoca segretaria corrispondente della Sezione Esoterica negli USA) – scrivono una lettera di denuncia a Annie Besant (25 gennaio 1906), cofirmata da dirigenti della Sezione americana. C.W. LEADBEATER+1
Le accuse parlano di:
“immoral sexual practices with boys”,
abitudini di “self-abuse” insegnate da Leadbeater,
condotta ritenuta incompatibile con la sua posizione di guida spirituale. encyclopedia.com+1
Il comitato consultivo a Londra (Grosvenor Hotel)
Il 16 maggio 1906 un Advisory Board della TS si riunisce al Grosvenor Hotel di Londra per esaminare il caso. C.W. LEADBEATER+1
Leadbeater è interrogato; ammette di aver dato consigli sulla masturbazione ad alcuni ragazzi, ma nega contatti fisici o pratiche sessuali con loro. Wikipedia+1
La leadership (Olcott, altri membri del Board) considera comunque il suo comportamento gravemente inopportuno per un educatore teosofico.
L’esito immediato: “Meglio che tu ti dimetta”
Di fronte alle pressioni, Leadbeater scrive a Olcott che si dimetterà “per evitare imbarazzo alla Società”. C.W. LEADBEATER+1
Il Board accetta le sue dimissioni: tecnicamente non viene formalmente espulso, ma nei fatti lascia la TS “in disgrazia” nel 1906. interfaith.org+1
3. Interpretazioni e narrazioni opposte già all’epoca
Fin da subito si formano due narrazioni opposte, che ancora oggi dividono il mondo teosofico.
1) La lettura “difensiva”: un educatore frainteso
Questa linea, sostenuta da vari apologeti moderni e da parte del mondo adyariano, dice grosso modo:
Leadbeater era un educatore coraggioso, che affrontava il tema della sessualità giovanile in modo diretto, in un’epoca di silenzi ipocriti.
Il suo scopo sarebbe stato evitare che i ragazzi finissero in prostituzione o in rapporti pericolosi, anche omosessuali, offrendo la masturbazione come “valvola di sfogo” per non cadere in tentazioni peggiori. enfolding.org+1
Il processo del 1906 viene descritto da Annie Besant (più tardi) come una “travesty of justice”:
giudici prevenuti (“uno di loro disse che ‘andava fucilato’”),
In questa visione, Leadbeater avrebbe “pagato carissimo per aver insegnato qualcosa che non si poteva dire pubblicamente in quel tempo”. interfaith.org+1
2) La lettura “critica”: abuso di posizione e pederastia
La linea critica, rappresentata da:
autori blavatskiani “ortodossi” (es. The Case against C.W. Leadbeater), T H E O S O P H Y+1
Le “semplici istruzioni” sulla masturbazione sono solo la punta dell’iceberg di un comportamento erotico improprio con minori;
La lettera cifrata, le testimonianze dei ragazzi, la predilezione di Leadbeater per “bei ragazzi” sotto la sua tutela farebbero pensare a una forma di pederastia (anche se non sempre documentata in modo processuale moderno). Wikipedia+1
La TS avrebbe reagito in modo insufficiente e ambivalente, tutelando l’immagine e il ruolo di Leadbeater piuttosto che i minori coinvolti.
Uno studio recente parla esplicitamente di “alleged sexual abuses” e delle “failings of the Theosophical Society and its teachings” nell’affrontare l’affaire. dr.ntu.edu.sg+1
4. L’imbarazzo permanente: “l’omosessualità di Leadbeater” come problema
Molte fonti sintetiche su Leadbeater riportano un dato chiave:
“L’omosessualità di Leadbeater divenne motivo di imbarazzo continuo per Besant e per la Società.” encyclopedia.com
Qui è importante:
le accuse formali vertevano su insegnamento della masturbazione a ragazzi, quindi su comportamento con minori;
ma nella ricezione interna ed esterna l’intera vicenda viene letta come prova della sua omosessualità e della pericolosità degli omosessuali in contesto educativo / esoterico.
Nasce così un corto circuito duraturo:
La figura dell’uomo omosessuale viene associata all’idea di predatore sessuale / corruttore di minori.
L’occultista carismatico viene visto come specialmente sospetto se non conforme ai codici sessuali dominanti.
La TS, per difendersi, tende a lasciare sottinteso che “il problema” è anche l’orientamento di Leadbeater, non solo il suo metodo.
Questo alimenterà, per decenni, un clima sotterraneo di diffidenza verso persone percepite come omosessuali, specie se in ruoli di guida spirituale o a contatto con giovani.
5. Conseguenze interne immediate (1906–1908)
Dimissioni, spaccature, addii illustri
Dopo le dimissioni di Leadbeater, la TS attraversa divisioni interne fortissime:
alcuni membri lo considerano un santo perseguitato;
altri vedono in lui un pericolo morale.
Figure colte e sensibili come G.R.S. Mead (segretario personale di Blavatsky, direttore della Theosophical Review) si allontanano progressivamente dall’Adyar ufficiale – non solo per Leadbeater, ma l’affaire contribuisce a un senso di crisi di credibilità. Wikipedia+1
Il non-detto come “soluzione”
Fra 1906 e circa 1908 la strategia prevalente della dirigenza è:
minimizzare pubblicamente,
trattare il caso come questione interna e ormai “chiusa” con la dimissione,
evitare di discutere apertamente questioni di sessualità – per non dare altro materiale alla stampa.
6. Il seme dello stigma nei decenni successivi
Per la nostra domanda di partenza (omosessualità e stigmatizzazione in ambiente teosofico), l’epoca 1906–1908 è cruciale perché:
Crea un precedente potente: – un leader spirituale teosofo, percepito come omosessuale, coinvolto in accuse di abuso su minori; – in reazione, la leadership cerca di salvare la faccia, evitando un confronto profondo su sessualità, orientamento e potere.
Genera una memoria interna ambivalente: – per alcuni, Leadbeater è il simbolo di una “devianza” (omosessuale, magica, immoralità); – per altri, è il mistico perseguitato dalla moralità borghese.
Alimenta un riflesso di autocensura: – per “non avere un altro Leadbeater”, in alcuni ambienti teosofici crescerà una tendenza a:
controllare la vita privata dei membri delle scuole esoteriche,
usare criteri impliciti per escludere o scoraggiare persone non conformi (anche solo percepite come LGBT).
Questa memoria traumatica spiega in buona parte perché, ancora nel XX secolo, qualsiasi discussione sull’omosessualità in ambito TS si porta dietro l’ombra dello scandalo Leadbeater.
Epoca 4 – 1909–1930
Reintegro di Leadbeater, tabù consolidato e nascita di uno stigma silenzioso
1. Il ritorno del “grande imbarazzo” (1909–1913)
Dopo le dimissioni del 1906, ci si aspetterebbe che Leadbeater sparisca dalla scena. Invece succede l’opposto.
1909: rientro nell’orbita teosofica
Nel 1909, grazie soprattutto all’influenza di Annie Besant, Leadbeater rientra di fatto nel cuore del movimento teosofico.
È in questo periodo che, insieme a Besant, “scopre” Jiddu Krishnamurti sulle spiagge di Adyar, lo proclama veicolo del “Maestro del Mondo” e diventa uno degli architetti principali del progetto dell’Ordine della Stella d’Oriente.
Sul piano interno:
moltissimi membri sono scandalizzati dal suo rientro (“ma non era stato allontanato per condotta immorale con ragazzi?”);
Besant, invece, sostiene che il processo del 1906 è stato viziato, e che la sua grandezza spirituale supera gli errori commessi.
Da qui nasce una dinamica pericolosa:
Una figura sospettata di abusi sessuali su minori viene reintegrata come guida spirituale suprema.
Questo crea una spaccatura morale profonda: molti restano, ma con una fiducia incrinata; altri se ne vanno.
2. Il tabù interno: si sa, ma non se ne parla
Una delle conseguenze più importanti, per il nostro tema, è la creazione di un tabù strutturale:
Lo scandalo Leadbeater è conosciuto negli ambienti dirigenti e in fasce della base;
ma ufficialmente si minimizza, si parla di “equivoco”, di “persecuzione morale”, si invita a non riaprire il “doloroso passato”.
In pratica:
l’organizzazione non elabora un pensiero maturo sulla sessualità e sulla protezione dei minori;
non stabilisce codici chiari di comportamento;
lascia l’argomento nel non-detto.
E quando un argomento resta nel non-detto, viene gestito tramite:
sospetti,
mormorii,
giudizi informali sulle persone.
Questo crea terreno ideale per uno stigma soft: chiunque venga percepito come “sessualmente non conforme” può essere guardato con sospetto, ma senza nessuna discussione aperta.
3. L’omosessualità come “ombra” nella figura del Maestro
In quegli anni la figura di Leadbeater viene:
glorificata come grande chiaroveggente,
idolatrata da molti allievi,
attaccata da altri come corruttore della teosofia originaria.
La sua (presunta) omosessualità viene percepita in modo ambivalente:
Per i critici – è la prova della sua inaffidabilità morale; – alimenta la narrativa “occultismo = devianza sessuale”; – rafforza il sospetto che l’ambiente teosofico sia un luogo di uomini ambigui e pericolosi.
Per i difensori – non è mai tematizzata apertamente; – il tema viene spostato dalla sfera sessuale a quella spirituale (“è un grande iniziato, quindi non si può giudicare con la morale ordinaria”).
Il risultato, però, è lo stesso:
L’omosessualità (o la sola percezione di essa) rimane associata a qualcosa di problematico, imbarazzante, da gestire sottovoce.
4. Scissioni, fughe e nascita di correnti alternative
Tra 1909 e gli anni ’20, il clima generato anche dal caso Leadbeater favorisce:
uscite importanti dal movimento ufficiale adyariano,
la nascita di rami alternativi (Point Loma, antroposofia steineriana, correnti più “gnostiche” o indipendenti).
Molti degli intellettuali più raffinati, disturbati sia dal culto di Krishnamurti sia dal modo opaco con cui è stato gestito lo scandalo, prendono le distanze.
Pur non essendo “movimenti LGBT”, queste uscite portano con sé:
una critica più ampia al modo in cui la TS gestisce potere, autorità e moralità;
la percezione che non esista un luogo realmente maturo dove discutere di corpo, desiderio, identità.
5. 1910–1930: la cultura cambia, la TS no (su questo punto)
Nel frattempo, nel mondo esterno:
gli studi di Hirschfeld e di altri rendono sempre più visibile l’idea che l’omosessualità sia una variante naturale della sessualità, non un crimine o una malattia (anche se la psichiatria mainstream resterà patologizzante fino a tardi);
nascono circoli artistici e intellettuali che vivono apertamente l’omosessualità (o quantomeno la tematizzano).
La TS:
continua a parlare di karma, reincarnazione, evoluzione spirituale;
propone ideali alti di fratellanza;
ma non aggiorna il proprio linguaggio sulla sessualità.
Di fatto:
la sessualità (etero o omo) è quasi sempre sfondo, mai tema centrale;
l’ideale resta quello della castità o del matrimonio tradizionale;
ogni forma di desiderio che esca da questi binari viene vista, nella migliore delle ipotesi, come qualcosa da trascendere.
L’omosessualità, quindi:
non è oggetto di condanna esplicita nei testi dottrinali,
ma continua a non avere cittadinanza simbolica.
6. Il “non detto” che genera stigmi pratici
Nella vita concreta delle logge e delle scuole esoteriche (soprattutto quelle collegate a Leadbeater e Besant):
conta molto la rispettabilità borghese: – essere sposati; – condurre una vita “morale”; – evitare scandali sessuali.
Chi è: – single “eccentrico”, – troppo vicino ad allievi dello stesso sesso, – o semplicemente percepito come “non allineato” sui codici sessuali del tempo, può facilmente diventare oggetto di chiacchiere, sospetti, esclusioni soft.
Non c’è quasi mai una “scomunica per omosessualità” scritta. Ma ci sono molte modalità di:
non invitare certe persone in ruoli delicati,
scoraggiare la loro ammissione in cerchie interne,
far capire che “non è opportuno”.
È lo stigma senza documento: potentissimo, ma difficilissimo da documentare storicamente.
7. La memoria che condizionerà il dopoguerra
Quando entriamo negli anni ’30 e poi nel secondo dopoguerra, ci portiamo dietro tre eredità pesanti di questa epoca:
Un grande non detto istituzionale – Lo scandalo Leadbeater non viene studiato come caso per capire meglio potere, abuso, sessualità; – viene archiviato come imbarazzo da dimenticare.
Una connessione implicita fra “omosessualità, abuso e pericolo morale” – Per molti teosofi, soprattutto di cultura conservatrice, l’equazione rimane: “uomo omosessuale + contesto esoterico + giovani = zona a rischio”.
La mancanza totale di un linguaggio teosofico positivo sulla diversità sessuale – Nessuno propone una lettura karmica o spirituale dell’amore omosessuale come tale; – ciò che non entra nel linguaggio, resta automaticamente percepito come “devianza” o “problema”.
Questa eredità spiega perché, nel secondo dopoguerra (epoca 5 che vedremo dopo), si troverà facilmente un terreno culturale per parlare di omosessualità come “disturbo karmico” o “problema psichico”, in continuità con i pregiudizi dell’ambiente.
Epoca 5 – 1930–1950
Dalle letture “cliniche” e karmiche dell’omosessualità al dopoguerra
(Qui andiamo un po’ più nel “campo di forza” teosofico in senso lato: TS Adyar, scuole collegate, “Ageless Wisdom” tipo Alice Bailey, e la psicologia/psichiatria del tempo.)
1. Il contesto generale: psichiatria e morale tra le due guerre
Tra anni ’30 e ’50, nel mondo occidentale:
l’omosessualità è ancora considerata reato in molti paesi;
la psichiatria dominante la definisce “inversione sessuale”, “perversione”, “disturbo della personalità”;
in alcuni casi viene trattata con terapie avversative, ormoni, persino elettroshock.
Questo è il “campo di default” in cui anche i teosofi – che leggono, studiano, ascoltano medici e psicanalisti – si muovono.
Risultato: anche quando cercano di “spiritualizzare” il discorso, molti lo fanno partendo da un presupposto patologizzante.
2. L’ambiente teosofico e para-teosofico: castità, purezza, “perversione”
La TS in senso stretto:
continua a non avere un “dogma” scritto sull’omosessualità;
ma mantiene l’ideale di castità, matrimonio tradizionale, controllo dei desideri come norme implicite.
Nei circoli collegati (Bailey, Agni Yoga, ecc.):
si sviluppa un discorso sull’uso corretto dell’energia sessuale: – la sessualità è vista come forza potentissima, – da sublimare verso il servizio, la meditazione, la costruzione del tempio interiore.
Dentro questo schema:
l’omosessualità viene spesso inserita nella categoria delle “distorsioni”, insieme a sadismo, masochismo, promiscuità, ecc.;
non come “peccato mortale” in senso cattolico, ma come indicatore di squilibrio.
Si crea una sorta di equazione implicita:
“Sessualità non conforme al modello etero monogamo = espressione karmica di un conflitto di polarità, qualcosa che va compreso… ma non idealizzato.”
3. Interpretazione karmica: “anima in corpo del sesso opposto”
Una delle chiavi che emergono in questi ambienti (e che poi verrà ripresa anche da autori più liberali):
l’idea che in alcuni casi l’omosessualità sia il risultato di identificazioni profonde con un sesso nelle vite precedenti.
Schema tipico:
un’anima si è identificata a lungo con un corpo femminile;
si reincarna in un corpo maschile senza aver ancora bilanciato le due polarità;
questo genera attrazione verso uomini, o vissuti di “essere donna in corpo maschile” (o viceversa).
In teoria, questa lettura potrebbe essere neutrale o persino empatica (“è un passaggio karmico, non una colpa”). Nella pratica, però, viene quasi sempre affiancata a:
linguaggio di “problema da superare”,
“stato imperfetto evolutivamente”,
“fissazione da armonizzare”.
Quindi:
non è ancora riconosciuta come possibile forma compiuta di amore;
resta un caso problematico, interessante da spiegare, ma non da legittimare.
4. Il riflesso Leadbeater in sottofondo
Il caso Leadbeater – anche se non nominato – continua a fare da ombra lunga:
molti dirigenti e anziani ricordano la crisi del 1906;
la paura non è solo “omosessualità” in astratto, ma specificamente: – scandalo, – minori, – abuso di potere spirituale.
Questo produce due atteggiamenti tipici:
Diffidenza verso uomini percepiti come “non normativi” in ruoli educativi, senza mai dire apertamente che il problema è l’orientamento.
Spostamento del discorso sull’astratto: – si parla di “perversioni sessuali” in generale, – si insiste su purezza, castità, controllo, – ma si evita accuratamente di analizzare il caso concreto di un adulto omosessuale maturo, consenziente, che vive relazioni etiche.
In altre parole: ci si muove sempre attorno allo spauracchio dell’abuso, senza separarlo nitidamente dall’identità omosessuale in sé.
5. Guerra, dopoguerra e l’innesco del cambiamento (ma ancora lontano)
La Seconda guerra mondiale e il dopoguerra portano due cambiamenti che, a lungo termine, preparano il terreno per una revisione:
L’incontro con vite e sofferenze diversificate – soldati, esuli, campi di concentramento, migrazioni: – molte identità “fuori norma” emergono nel dramma; – alcune persone teosofiche iniziano a vedere la vastità delle esperienze umane, anche sessuali.
La nascita di nuove psicologie umanistiche – dopo Freud e Jung, negli anni ’40-’50 iniziano a emergere filoni più esistenziali e umanistici; – la persona viene vista meno come “paziente da correggere” e più come soggetto di crescita.
Una parte dei teosofi (soprattutto i più giovani, o quelli in dialogo con le scienze umane) comincia lentamente a:
mettere in dubbio il linguaggio di “perversione” applicato in blocco all’omosessualità;
chiedersi se davvero “tutto ciò che non è etero riceve automaticamente il marchio karmico del problema”.
Ma siamo ancora lontani da una presa di posizione pubblica.
6. Nessun documento, molta prassi
Per la nostra domanda specifica (stigmatizzazione), in questa epoca è importante notare:
Non troviamo manifesti teosofici anti-gay ufficiali – la TS non emana proclami espliciti tipo “l’omosessualità è contro la Legge”.
Tuttavia, nella prassi concreta:
gli insegnamenti etici e le letture karmiche tendono a mettere l’omosessualità accanto a disturbi, eccessi, deviazioni;
la figura dell’omosessuale “equilibrato” non ha cittadinanza simbolica;
le persone LGBT che frequentano l’ambiente (e ce ne sono di sicuro, soprattutto tra artisti, intellettuali, bohémiens affascinati dall’esoterismo) si muovono nell’ombra, senza sentirsi pienamente autorizzate a mostrarsi.
È una forma di stigmatizzazione morbida ma reale:
non c’è persecuzione frontale, ma si vive nell’idea che “qualcosa in te non va” e andrebbe trascendente, corretto, sublimato.
7. Cosa lascia in eredità questa fase
La fase 1930–1950 lascia al periodo successivo tre eredità pesanti:
Un linguaggio pseudo-clinico – “inversione”, “perversione”, “squilibrio di polarità”; – l’omosessualità come segno di un “errore karmico” piuttosto che come semplice variazione.
L’abitudine a parlare dell’omosessualità senza parlare con le persone omosessuali – si fa teoria su di loro, ma la loro voce diretta fatica ad emergere nei testi ufficiali.
La coesistenza di un potenziale di apertura e di un residuo conservatore – la nozione di karma e reincarnazione potrebbe, in teoria, offrire un modello non colpevolizzante; – ma in pratica viene usata per rafforzare l’idea che “non è uno stato armonico”.
Queste tre cose costituiranno il punto di partenza per ciò che accade dalla fine degli anni ’60 in avanti, quando:
esplode la rivoluzione sessuale,
nascono i movimenti gay e lesbici moderni,
e una parte del mondo teosofico sarà costretta a ripensare seriamente il proprio linguaggio.
Epoca 6 – 1960–1980
Rivoluzione sessuale, New Age, movimenti gay, e ambivalenze teosofiche
1. Il mondo esplode: rivoluzione sessuale e nascita dei movimenti LGBT
Tra anni ’60 e ’70 succede, sul piano storico-culturale, una vera frattura:
1960–65: diffusione della pillola anticoncezionale, critica della morale sessuale tradizionale.
1969: Stonewall a New York – data simbolica di nascita del movimento gay moderno.
Anni ’70: pride, gruppi di autocosienza, teorie femministe e gay che collegano sesso, potere, patriarcato.
Per la prima volta:
l’omosessualità non è solo “oggetto di discorso medico-morale”,
ma diventa soggetto politico: persone LGBT parlano in prima persona, rivendicano diritti, elaborano una cultura propria.
Questa ondata arriva, ovviamente, anche alle porte del mondo teosofico.
2. Il New Age: libertà, sperimentazione… ma anche superficialità
Parallelamente, dagli anni ’60 esplode ciò che poi chiameremo New Age:
controcultura psichedelica,
meditazione orientale, yoga di massa,
astrologia pop,
comunità alternative, sperimentazioni relazionali.
Sul piano della sessualità, il New Age:
tende a liberalizzare: amore libero, coppie aperte, rottura dell’idea di sesso solo dentro il matrimonio;
introduce nella cultura di massa idee di energia sessuale come forza spirituale, tantra, ecc.
Per molti giovani in cerca di spiritualità fuori dalle chiese, New Age e teosofia si intrecciano:
ci si avvicina alla TS attraverso astrologi, gruppi di meditazione, conferenze su reincarnazione e karma;
arrivano nei gruppi teosofici persone con una vita affettiva e sessuale più visibile, meno “borghese”.
3. Reazioni teosofiche: tre linee tipiche
Dentro questo scenario, il mondo teosofico (che non è monolitico) reagisce grosso modo in tre modi:
a) Corrente conservatrice-moralista
Vede la rivoluzione sessuale come degenerazione dell’epoca del Kali Yuga,
associa facilmente: – promiscuità, – pornografia, – omosessualità visibile sotto l’etichetta di “decadenza dei costumi”.
In questa prospettiva:
l’omosessualità è spesso citata in elenco con “droga, pornografia, violenza, disgregazione della famiglia”;
viene letta come segno dell’“inversione di valori” tipica della fine del ciclo.
b) Corrente “alta” ma prudente
Tende a dire: “La vera via spirituale è al di là del sesso, sia esso etero o omo”,
sottolinea il bisogno di disciplina, castità, sublimazione dell’energia,
rifiuta moralismi espliciti, ma di fatto non legittima nessuna sessualità visibile.
Qui l’omosessualità non è necessariamente condannata in quanto tale, ma:
se è vissuta apertamente, viene percepita come distrazione,
se è politicizzata, come mondanità profana,
se è identitaria, come attaccamento alla forma.
c) Corrente di dialogo
È minoritaria, ma importante:
alcuni teosofi (spesso più giovani, o più vicini alle scienze umane) iniziano a chiedersi seriamente: “Possiamo parlare di karma, anima, amore, senza ridurre l’omosessualità a una patologia?”
In dialogo con psicologi umanisti, gruppi di terapia, psicanalisti, cominciano a: – usare un linguaggio meno patologizzante, – distinguere nettamente abuso su minori da relazioni consenzienti fra adulti, – vedere la possibilità che una coppia omosessuale viva un cammino etico e spirituale.
Questa corrente però resta, in gran parte, nei livelli informali, nelle conversazioni, più che nei testi ufficiali.
4. Il fantasma di Leadbeater, ancora lì in sottofondo
Negli anni ’60–’70 il nome di Leadbeater viene ormai:
venerato in certe correnti come grande chiaroveggente,
criticato in altre come esempio di deriva.
Ma in entrambi i casi, il suo “vecchio scandalo” resta associato (sotto traccia) a:
ragazzi,
sessualità ambigua,
vita privata “scandalosa”.
Quando, fuori, i movimenti gay rivendicano un’identità positiva, molti teosofi anziani, con la memoria di Leadbeater, reagiscono con un riflesso del tipo:
“Ma se apriamo la porta a tutto questo, non rischiamo di ritrovarci con un altro caso simile?”
Questa sovrapposizione inconscia tra:
omosessualità
e pericolo/abuso
è uno dei fattori più potenti di stigmatizzazione informale nell’ambiente.
5. Pratiche interne: Esoteric School & co.
Le scuole esoteriche collegate alla TS (in varie giurisdizioni) negli anni ’60–’80:
di solito non pubblicano regolamenti espliciti sull’orientamento sessuale;
ma mantengono requisiti di “rispetto della morale”, “vita pura”, “stile di vita irreprensibile”.
In pratica questo si traduce spesso in:
forte scrutinio sulla vita privata dei candidati,
valutazioni non dichiarate su: – se convivono fuori dal matrimonio, – se “mostrano tendenze” non conformi, – se frequentano ambienti gay.
In alcuni casi (emersi più tardi in testimonianze orali):
persone omosessuali praticanti vengono scoraggiate dall’entrare o dal permanere in cerchie interne;
oppure invitate a vivere la loro condizione in castità completa, come compromesso.
Tutto questo raramente viene codificato per iscritto: è una normativa di fatto, non di diritto.
6. Incontro (mancato) con i movimenti gay e lesbici
Mentre fuori:
teologi progressisti, pastori, preti, alcuni rabbini e monaci iniziano a riflettere apertamente su fede e omosessualità;
resta molto indietro su questo fronte, per un motivo strutturale: – non ha un “corpo dottrinale morale” da riformare (come la Chiesa con la Bibbia); – ha però un habitus culturale difficile da riconoscere come tale.
Di conseguenza:
mancano figure teosofiche che facciano, in quegli anni, un lavoro analogo a quello di certi teologi progressisti nelle chiese;
le persone gay e lesbiche che cercano una via spirituale alternativa spesso: – trovano più accoglienza in ambienti new age “laici”, – o in forme di buddhismo occidentale, – piuttosto che in logge teosofiche tradizionali.
7. Prime crepe: psicologia umanistica, Jung, analisi transpersonale
Una parte del mondo teosofico, però, negli anni ’70–’80 si avvicina:
alla psicologia analitica (Jung),
alla psicologia umanistica (Maslow, Rogers),
alla nascente psicologia transpersonale.
In questi ambienti:
l’omosessualità non viene più vista solo come “deviazione”, ma come possibile configurazione archetipica o via specifica di integrazione delle polarità;
alcuni terapeuti spirituali, anche in area esoterica, iniziano a: – lavorare con pazienti omosessuali senza obiettivo di “conversione”, – esplorare la loro esperienza come portatrice di senso, – separare nettamente abuso da relazione matura e consapevole.
Queste esperienze, anche se non sempre si traducono in testi teosofici formali, preparano il terreno per la fase successiva, in cui:
l’omosessualità inizierà ad essere discussa esplicitamente in chiave teosofico-esoterica,
alcune voci interne proporranno modelli non più patologizzanti,
e si comincerà a parlare apertamente di gay e lesbiche teosofi.
8. Bilancio dell’epoca 1960–1980, sul nostro tema
Riassumendo per la domanda “stigmatizzazione sì/no?”:
Sì: – l’ambiente teosofico, in generale, non partecipa alla rivoluzione di liberazione LGBT; – mantiene un atteggiamento prudente, spesso conservatore; – non crea spazi chiari in cui una persona omosessuale possa dirsi tale senza sentire che “qualcosa in lei è karmicamente problematico”.
Ma anche: – si sviluppano i primi germi di una lettura più matura, grazie al contatto con psicologie più evolute; – alcuni membri iniziano a mettere in discussione l’equazione “omosessualità = disturbo”.
È un periodo di grande ambivalenza:
il mondo fuori si muove rapidamente,
il mondo teosofico molto lentamente,
ma semi importanti vengono piantati per il cambio di paradigma che inizierà a mostrarsi solo dagli anni ’90 in poi.
Epoca 7 – 1990–2000
Prime riletture esplicite, critica alle vecchie idee e nascita di voci LGBT “dall’interno”
1. Il contesto: dopo l’AIDS e dopo Stonewall
Negli anni ’90 il mondo intorno alla TS è completamente diverso da quello di mezzo secolo prima:
L’omosessualità:
è declassificata come malattia dall’APA (1973) e dall’OMS (1990).
entra nel dibattito di diritti civili (unioni, adozioni, non-discriminazione sul lavoro, ecc.).
L’epidemia di AIDS ha imposto un confronto durissimo: non si può più parlare di “omosessuali” in astratto, ma di persone, relazioni, lutti, comunità.
Dentro questo scenario, una parte del mondo esoterico/spirituale – inclusa l’area teosofica – non può più limitarsi a ripetere formule generiche su “perversioni” e “squilibri di polarità” senza apparire fuori tempo massimo.
2. “Ageless Wisdom” e omosessualità: le prime riletture critiche
In ambiente legato agli Ageless Wisdom Teachings (Bailey & co.) iniziano a circolare testi che fanno una cosa nuova:
raccolgono tutti i passaggi problematici dei grandi maestri esoterici (Bailey, puritana fino al mid-’900, non tenera sull’omosessualità);
li confrontano con:
i progressi della psicologia,
il cambiamento culturale,
le testimonianze di persone LGBT in cammino spirituale.
Il messaggio di questi autori (non sempre ufficialmente “TS”, ma orbitanti nello stesso campo di forza) è grosso modo:
“Se portiamo davvero alla luce i principi dell’Anima, dell’Unità, della non-separatività, non possiamo più trattare l’omosessualità come un disturbo da guarire. Dobbiamo rivedere il linguaggio e le conclusioni.”
Questo è un passaggio decisivo perché:
fino ad allora, spesso ci si era limitati a trasferire la vecchia morale in chiave karmico-energetica (“è un problema di polarità, punto”);
ora si comincia a contestare esplicitamente quelle vecchie letture, pur restando fedeli al quadro teosofico/esoterico.
3. Nascita di voci LGBT “dichiarate” nell’ambiente
Per la prima volta, negli anni ’90:
uomini e donne che:
si riconoscono come gay o lesbiche,
hanno una pratica spirituale teosofica o para-teosofica,
sono spesso psicologi, terapeuti, educatori,
cominciano a parlare in prima persona:
raccontano la propria storia di:
crescita spirituale,
conflitto con i vecchi insegnamenti patologizzanti,
riconciliazione tra identità e cammino interiore.
Queste testimonianze hanno un effetto potente perché:
rompono la dinamica “noi parliamo di loro”: ora sono “noi che parliamo di noi stessi” dentro la via esoterica;
mostrano in modo concreto che:
una persona LGBT può essere equilibrata, etica, centrata,
non è “per definizione” promiscua, deviata o instabile,
e può incarnare valori teosofici di servizio, fratellanza, meditazione profonda.
4. Critica alle vecchie categorie: “perversione”, “squilibrio”, ecc.
In questi anni iniziano a comparire testi (articoli, saggi, conferenze) che prendono di petto il lessico tradizionale:
“Perverted”, “abnormal”, “inverted”, ecc. – usati da testi di inizio ’900 – vengono:
storicizzati (“erano parole figlie del loro tempo”),
relativizzati (“non possiamo più usarle acriticamente oggi”).
La logica è:
Riconoscere che grandi maestri (Blavatsky, Bailey, Steiner, ecc.) non erano infallibili nelle loro opinioni socioculturali.
Distinguere nettamente:
il nucleo perenne dell’insegnamento (anima, cicli, karma, unità della vita),
dalle opinioni contingenti sul genere, sul matrimonio, sui ruoli sessuali.
Questo è un gesto quasi “blasfemo” per chi vede ancora i maestri come impeccabili, ma è necessario per evitare l’effetto:
“O rinuncio alla mia identità, o rinuncio alla tradizione.”
5. Dal “problema da curare” all’idea di percorso specifico dell’anima
Una delle svolte più interessanti è il cambio di prospettiva:
invece di cercare “la causa karmica” dell’omosessualità come anomalia,
si comincia a chiedersi come una specifica configurazione di desiderio e identità possa rientrare in un piano di vita evolutivo.
In altre parole:
“Che tipo di apprendimenti, di servizio, di qualità di cuore può sviluppare un’anima che, in questa vita, si manifesta come gay, lesbica, bisessuale o trans?”
Qui l’omosessualità non è più esclusivamente:
residuo di vite passate,
blocco di polarità,
“errore di incarnazione”.
Diventa una delle forme attraverso cui l’anima esplora la complessità dell’amore, della relazione, della vulnerabilità, dell’empatia.
6. Impatto sull’ambiente teosofico “classico”
La TS in senso stretto, negli anni ’90:
non è ancora particolarmente avanti sul piano ufficiale;
ma beneficia indirettamente di questo lavoro svolto nella “galassia” più ampia (Bailey, transpersonale, ecc.).
Succede che:
alcuni membri TS leggono questi testi, si riconoscono, smettono di considerarsi “sbagliati”;
certe logge, soprattutto in contesti urbani occidentali, diventano de facto più inclusive, anche senza documenti ufficiali:
nessuno chiede a un nuovo socio se è gay o etero,
la vita privata viene considerata affare suo,
ciò che interessa è la serietà del suo cammino.
Parallelamente, però:
in altri contesti (più conservatori, o in paesi dove le leggi contro l’omosessualità sono ancora dure), – il linguaggio karmico patologizzante sopravvive intatto; – non c’è molta voglia di “mettere in discussione i Maestri”.
Si crea quindi una frattura geografica e culturale:
TS occidentali (USA, Europa Nord-Ovest) più propense a cambiare tono;
altri rami o Paesi che restano ancorati alle vecchie letture.
7. Inizio di un cambio di paradigma: dal silenzio al confronto
La grande differenza rispetto alle epoche precedenti è che certe domande non sono più tabù:
“Un teosofo può essere gay e vivere una relazione di coppia senza sentirsi karmicamente “inferiore”?”
“La TS dovrebbe avere una posizione chiara contro la discriminazione basata sull’orientamento sessuale?”
“Come leggeremmo oggi, alla luce della scienza e dell’esperienza, le frasi dure di alcuni maestri del passato?”
Queste domande:
non portano subito a documenti ufficiali;
ma generano dibattiti in conferenze, workshop, articoli, lettere a riviste.
In questo senso, gli anni ’90 sono per il mondo teosofico ciò che gli anni ’60–’70 sono stati per le chiese: il momento in cui la questione non può più essere ignorata.
8. Preparare il terreno per la fase successiva (2000–oggi)
Gli anni ’90–2000 lasciano in eredità:
Un vocabolario meno violento
sempre più raro trovare, in pubblicazioni recenti, il termine “perversione” riferito genericamente all’omosessualità;
entra in gioco la lingua dei “rapporti d’amore”, “partner”, “comunità”.
L’idea che l’insegnamento esoterico è vivo e può aggiornare il suo linguaggio
non sui principi essenziali (unità, karma, anima),
ma sulle categorie con cui descrive le esperienze umane storicamente condizionate.
La comparsa di teosofi dichiaratamente LGBT che non si collocano ai margini, ma al centro dell’esperienza
facilitatori, terapeuti, relatori, autori.
Queste tre cose saranno la base su cui, dagli anni 2000 in poi, soprattutto la Theosophical Society in America e altri contesti occidentali inizieranno a esprimere, in modo più esplicito, posizioni inclusivamente argomentate (come l’articolo Gay and Lesbian Love che ne è un esempio paradigmatico).
Epoca 8 – 2000–oggi
Inclusione esplicita (soprattutto negli USA), persistenze conservative, e la coesistenza di due “teosofie” sul tema dell’omosessualità
1. Una svolta: la TS americana apre il discorso
Dagli anni 2000 in avanti, soprattutto negli Stati Uniti, succede qualcosa che non era mai accaduto prima nella storia teosofica:
la questione dell’omosessualità viene affrontata esplicitamente,
non più in forma implicita, laterale o patologizzante.
Il caso più emblematico è l’articolo Gay and Lesbian Love di David Christensen, pubblicato su Quest Magazine, la rivista ufficiale della Theosophical Society in America.
In quell’articolo:
si afferma che la TS non possiede dogmi morali su vita sessuale, orientamento o identità;
si ricorda che:
l’APA e l’OMS non considerano più l’omosessualità una malattia;
il paragone usato è quello con la mancinanza: una variante umana, non un errore da curare;
si sottolinea che molti teosofi gay sono stati pienamente accolti nelle logge USA per decenni;
si ammette che la Esoteric School of Theosophy (in certe giurisdizioni) può essere più “a disagio” con la questione, ma non rappresenta la posizione della TS nel suo insieme.
Questo è un passaggio storico: per la prima volta, la TS autorizza un discorso inclusivo, sereno e adulto sull’amore omosessuale.
2. Cambiamento generazionale e culturale nelle logge occidentali
Negli USA, in Canada, e in molte parti dell’Europa occidentale (UK, Olanda, Scandinavia, Germania, Svizzera francese, Belgio) la dinamica è piuttosto chiara:
la maggioranza dei membri attivi dagli anni 2000 in poi non ha alcun problema con soci LGBT;
in alcune logge ci sono:
conferenzieri,
facilitatori di meditazione,
presidenti di loggia apertamente gay o lesbiche;
la vita privata non è più oggetto di scrutinio implicito come in passato.
Qui la trasformazione è dovuta a tre fattori:
contatto quotidiano con persone LGBT dichiarate (normale nella società moderna);
ingresso di nuove generazioni, meno segnate dal moralismo anni ’50;
incontro con psicologia umanistica e spiritualità transpersonale, che valorizzano tutte le forme d’amore come strumenti di crescita.
3. Il nodo ancora irrisolto: le scuole esoteriche interne
Un punto però rimane delicato:
Nelle Esoteric Schools collegate alla TS (sia adyariane sia di altri gruppi), in alcuni Paesi sopravvivono criteri di “moralità” più rigidi.
Non sono quasi mai codificati per iscritto.
Funzionano per norme implicite.
Cosa può accadere, in pratica?
una persona omosessuale dichiarata viene ammessa senza problemi in loggia,
ma quando chiede accesso a gruppi esoterici interni può sentirsi dire, direttamente o indirettamente, che:
la sua vita privata “non è allineata”;
sarebbe meglio vivere in castità;
la “purezza” richiesta alla via esoterica è incompatibile con relazioni omosessuali.
Questo non è universale: ci sono Paesi dove non accade più; altri dove accade regolarmente.
Il motivo è sempre lo stesso:
La memoria irrisolta dello scandalo Leadbeater e un residuo moralista su ciò che è “sesso puro” e “sesso impuro”.
4. La situazione fuori dall’Occidente
In molte parti dell’Asia, Africa, Europa dell’Est, Medio Oriente:
l’omosessualità rimane penalmente punita o pesantemente stigmatizzata;
le logge teosofiche, immerse in quella cultura, non possono realisticamente adottare una posizione radicalmente diversa da quella della società civile.
Risultato:
in alcuni Paesi, un membro gay o lesbica può vivere tranquillamente la propria identità solo in privato;
in altri, potrebbe non essere ammesso in ruoli di rappresentanza;
raramente, ma documentato, in certe realtà non occidentali l’omosessualità può essere motivo di esclusione soft.
Anche qui non esiste una norma ufficiale TS: è la cultura circostante a determinare ciò che accade.
5. Internet, globalizzazione, e la nascita di un discorso transnazionale
Con internet, i teosofi LGBT di vari Paesi iniziano a:
confrontarsi,
raccontarsi,
riconoscersi come parte dell’eredità teosofica,
condividere esperienze di inclusione o discriminazione.
Questo crea:
coscienza storica,
sostegno reciproco,
capacità di dialogo con le leadership.
Contemporaneamente:
le vecchie categorie patologizzanti vengono sempre più considerate storicamente datate;
i testi teosofici vengono riletti in modo contestualizzato: “Questo non è ‘insegnamento delle Lame di Saggezza’: è cultura vittoriana incollata sopra insegnamenti più profondi.”
6. La TS di oggi: due narrazioni parallele
In sintesi, oggi convivono due modi di intendere la teosofia sul tema LGBT:
1) La “teosofia inclusiva contemporanea” (USA, Europa occidentale)
parla apertamente di persone LGBT come parte della famiglia umana;
non vede l’omosessualità come squilibrio o errore karmico;
sottolinea che il criterio fondamentale è l’intenzionalità etica, non il genere del partner;
invita a distinguere chiaramente:
abuso,
manipolazione,
potere spirituale deviato (che possono esistere in QUALSIASI orientamento) dalle relazioni affettive mature e consenzienti.
2) La “teosofia tradizionale conservatrice” (sacche residue ovunque, ma soprattutto in Paesi non occidentali)
continua a usare il linguaggio di “purezza”, “castità”, “voto interiore”,
e in quel linguaggio ogni sessualità non-tradizionale viene vista come qualcosa da superare.
La differenza decisiva è:
Oggi la teosofia non ha più un’unica narrazione. Coesistono più filoni, come avviene anche nelle religioni e nei movimenti spirituali moderni.
7. Verso il futuro: maturità, dialogo e consapevolezza storica
La sfida dei prossimi anni – e qui la TS ha possibilità reali di evoluzione – è di:
riconoscere apertamente gli errori e i silenzi del passato (vedi Leadbeater e il modo in cui ha condizionato l’immaginario interno);
elaborare un linguaggio:
non patologizzante,
non polarizzato moralisticamente,
non subordinato a norme eteronormative implicite;
rimanere fedele ai principi teosofici autentici:
unità della vita,
dignità dell’individuo,
libertà di ricerca,
assenza di dogmi,
fratellanza universale.
Molti teosofi oggi sostengono che:
una teosofia del XXI secolo deve essere inclusiva, non per moda, ma perché i suoi stessi principi lo richiedono.
SINTESI FINALE (in una pagina)
Storia dell’omosessualità nella Società Teosofica: una sintesi
La Società Teosofica non ha mai avuto una dottrina ufficiale sull’omosessualità. Ma nella pratica, la sua storia è stata marcata da silenzi, tabù e interpretazioni culturali dell’epoca, che hanno generato forme di stigmatizzazione implicita.
1. 1875–1900: Silenzio vittoriano
Nei testi fondativi (Blavatsky, Sinnett, Mahatma Letters) la sessualità semplicemente non viene affrontata. Il clima morale vittoriano rendeva impensabile parlare di omosessualità senza scandalo.
2. 1906–1908: Scandalo Leadbeater
Accuse di comportamenti sessuali impropri con adolescenti portano Leadbeater alle dimissioni. Da quel momento, nella memoria interna, “omosessualità” e “pericolo di abuso” restano associati in modo indebito, generando sospetto verso qualunque diversità sessuale.
3. 1909–1930: Tabù e stigma silenzioso
Leadbeater viene reintegrato, ma l’argomento diventa impronunciabile. Nessuna analisi, nessun codice etico chiaro. La vita privata dei membri resta giudicata in base a norme borghesi implicite.
4. 1930–1980: Linguaggi patologizzanti
La cultura medica dell’epoca definisce l’omosessualità “perversione” o “inversione”. Molti teosofi interiorizzano quel linguaggio, reinterpretandolo in chiave karmica (“squilibrio di polarità”, “confusione di vite passate”). Non ci sono condanne ufficiali, ma la percezione resta negativa.
5. 1960–1980: Rivoluzione sessuale, ma teosofia divisa
Il mondo cambia; la TS no. Emergono prime crepe: alcuni teosofi dialogano con psicologia umanistica e transpersonale, separando finalmente abuso da orientamento. Ma molte scuole esoteriche interne mantengono criteri di “purezza” che, di fatto, escludono chi non è conforme.
6. 1990–2000: Prime riletture mature
L’OMS rimuove l’omosessualità dalla lista delle malattie (1990). Compargono voci LGBT teosofiche che parlano in prima persona. Si inizia a distinguere tra “insegnamento perenne” e “pregiudizio culturale dei maestri”.
7. 2000–oggi: Due teosofie
Nel mondo occidentale dominante la TS diventa inclusiva: – Articoli come Gay and Lesbian Love affermano che l’omosessualità è una variante naturale e compatibile con il cammino spirituale. – Soci e relatori LGBT sono parte attiva delle logge.
In altre aree del mondo persistono invece norme culturali conservative e forme di esclusione non codificate.
Conclusione
La teosofia contemporanea, laddove più matura, riconosce che:
l’orientamento sessuale non determina il valore spirituale dell’individuo,
ciò che conta è la qualità dell’amore, non il genere dei partner,
la fratellanza universale richiede non-discriminazione.
In altre parole:
Una teosofia fedele ai suoi principi non può che essere inclusiva.
Hilma af Klint ed Elisar von Kupffer nella storia della Teosofia e dell’omosessualità
Quando parliamo di Teosofia e omosessualità, è importante non limitarci alle dottrine o alle politiche interne, ma osservare anche come il mondo teosofico ha accolto – o non ha saputo accogliere – artisti e ricercatori spirituali che vivevano forme di identità e di affettività che oggi chiameremmo queer.
Due figure, in questo senso, sono estremamente rivelatrici: Hilma af Klint e Elisar von Kupffer. Sono due poli opposti di una stessa questione: quello che la Teosofia ha taciuto, e quello che la cultura del loro tempo non ha voluto vedere.
Hilma af Klint: il queer invisibile
Hilma af Klint, la grande pioniera dell’arte spirituale, è cresciuta in un ambiente intriso di Teosofia, medianità femminile e ricerca interiore. Per tutta la vita ha vissuto con donne, ha intrecciato relazioni affettive intense con donne, e oggi diversi studi accademici parlano apertamente di relazioni romantiche e possibili relazioni omosessuali.
Eppure, per decenni, questa parte della sua vita è stata totalmente cancellata. Le prime letture critiche, le prime mostre, e perfino l’Antroposofia cui si avvicinò, hanno preferito presentarla come figura “pura”, neutra, astratta, quasi asessuata.
La sua identità affettiva non è mai stata attaccata: è stata semplicemente resa invisibile.
Perché? Perché il mondo teosofico e spiritualista del primo Novecento – pur rivoluzionario sotto molti aspetti – non sapeva ancora come integrare, nella propria narrazione, la possibilità di un amore tra donne come parte legittima di un cammino spirituale.
Hilma è un caso emblematico: un caso in cui la comunità esoterica non ha discriminato attivamente, ma ha imposto un paradigma di silenzio, lo stesso paradigma che per decenni ha reso impronunciabile la parola “omosessualità” nella storia della Teosofia.
La sua arte è rimasta, ma la sua identità è stata lasciata fuori dalla porta.
Elisar von Kupffer: il queer ipervisibile
Con Elisar von Kupffer accade l’opposto.
Qui l’omosessualità non è nascosta: è il cuore stesso della sua visione spirituale. Elisar vive apertamente in coppia con Eduard von Mayer, pubblica nel 1899 un’enorme antologia sull’amore tra uomini nella letteratura mondiale, e costruisce a Minusio un autentico santuario filosofico: l’Elisarion, il “Chiaro Mondo dei Beati”.
Le sue pareti circolari, con decine di figure maschili nude immerse in una luce paradisiaca, celebrano un eros maschile sacro, luminoso, armonico. Elisar non patologizza l’omosessualità: la divinizza. È, per molti versi, ciò che la Teosofia non ha avuto il coraggio di fare.
Ma la società del tempo non era pronta. L’Elisarion apparve troppo eccentrico, troppo “diverso”. E dopo la morte dei due artisti, quell’opera immensa venne quasi smantellata, dispersa, dimenticata. Negli anni Settanta – nel pieno della sua fragilità – rischiò perfino di essere buttata via.
Non c’è stato uno scandalo pubblico come nel caso Leadbeater. C’è stato qualcosa di più sottile, ma altrettanto devastante: un rifiuto culturale silenzioso, la percezione che un’opera così apertamente omoerotica fosse imbarazzante, irricevibile, da tenere nascosta.
Solo decenni dopo, grazie a storici e curatori, l’Elisarion è stato riconosciuto come uno dei più importanti monumenti spirituali e artistici queer dell’Europa del primo Novecento.
Due specchi della stessa questione
Hilma ed Elisar rappresentano due esiti opposti della stessa dinamica:
Quando l’identità queer non era compatibile con l’immagine spirituale dominante, veniva cancellata, come nel caso di Hilma.
Quando invece era troppo visibile e troppo potente, veniva rimossa, come nel caso di Elisar.
Nel mezzo, c’è la storia della Teosofia. Una storia fatta di grande apertura sul piano metafisico, ma di grande prudenza, se non timore, verso tutto ciò che non rientrava nella norma eterosessuale dell’epoca.
La Teosofia ha parlato di fratellanza universale, di unità della vita, di dignità dell’anima, ma per lunghissimo tempo non ha trovato un linguaggio per includere l’amore tra persone dello stesso sesso senza sospetto, senza giudizio, senza silenzio.
Il messaggio per oggi
Riflettere su Hilma e su Elisar ci aiuta a comprendere che:
il mondo spirituale non è neutro;
ciò che non si nomina, si perde;
e che la stigmatizzazione non riguarda solo il rifiuto, ma anche l’invisibilità.
Oggi abbiamo la responsabilità – e la libertà – di fare ciò che i loro contemporanei non hanno saputo fare: riconoscere che la ricerca spirituale, e l’amore, hanno molte forme. E che nessuna di queste, quando è vissuta con verità e con etica, contraddice i principi teosofici fondamentali.
Anzi: la fratellanza universale non nasce dal silenzio, ma dal riconoscimento reciproco.
Gay, mistico, socialista – amico della TS e “profeta” dell’Intermediate Sex
Filosofo, poeta, socialista, vegetariano, pionere del pensiero ecologista, apertamente gay; visto dalla storiografia come “filosofo socialista gay dei sandali e del nudismo”. theguardian.com
Mistico influenzato da Oriente, dal cristianesimo interiore, da correnti affini alla Teosofia; frequentò Annie Besant negli ambienti socialisti londinesi e fu percepito come vicino alla TS. academia.edu
La rivista The Theosophist gli dedica nel 1913 un articolo intero: The Message of Edward Carpenter, segno di un riconoscimento esplicito nell’ambiente teosofico. dev.theosophicalsociety.org.au
Cosa fa di “queer” in chiave esoterica
Nel libro The Intermediate Sex (1908) sostiene che le persone omosessuali rappresentano una avanguardia evolutiva, un “terzo tipo” che integra tratti maschili e femminili – linguaggio molto vicino alle idee di polarità teosofiche, ma ribaltando la patologizzazione dominante.
Non dice: “c’è qualcosa che non va e va corretto”, ma quasi il contrario: la società deve evolversi per riconoscere questa forma d’amore.
Percezione e stigmatizzazione
Nel mondo teosofico non risulta una persecuzione di Carpenter: anzi, viene presentato come figura di ispirazione. dev.theosophicalsociety.org.au+1
La stigmatizzazione è più forte fuori: per esempio George Orwell lo ridicolizza come “filosofo gay dei sandali profumati di vegetariano”, incarnazione di un idealismo effeminato e fastidioso. theguardian.com
👉 Per la conferenza: Carpenter è il contro-caso rispetto alla linea Leadbeater:
gay, mistico, vicino alla TS,
non coinvolto in scandali,
e usato dalla stessa stampa teosofica come esempio positivo. Mostra che il problema non è l’omosessualità in sé, ma il modo in cui viene intrecciata (o confusa) con abuso e moralismo.
2. Gavin Arthur (1901–1972)
Bisessuale, astrologo teosofo, ponte tra Carpenter e la controcultura anni ’60
Nato Chester Alan Arthur III, nipote di un presidente USA; poi noto come Gavin Arthur.
Astrologo, sexologo, figura chiave della controcultura californiana; varie fonti lo descrivono come bisessuale. Beatdom+1
Allen Ginsberg lo definisce esplicitamente “teosofista e astrologo” nel mondo spirituale della Bay Area anni ’50–’60. The Allen Ginsberg Project+1
Legame con Carpenter ed esoterismo
Discepolo e amante di Edward Carpenter: la storiografia gay lo presenta come anello di trasmissione fra l’utopia mistica di Carpenter e la cultura psichedelica californiana (sfondo teosofico, astrologia, comunità spirituali). outhistory.org+1
Percezione e ruolo “positivo”
Nell’ambiente esoterico/alternativo di San Francisco, Gavin Arthur è percepito come figura autorevole, non come problema morale: guida spirituale, astrologo di riferimento, facilitatore di sessioni di liberazione sessuale e spirituale. Beatdom+1
Qui vediamo un cambio di contesto: in un esoterismo post-teosofico, post-anni ’60, essere queer non è più automaticamente sospetto – anzi, diventa spesso risorsa di sensibilità e di rottura dei ruoli tradizionali.
👉 Per la conferenza: Gavin Arthur è la prova che, una volta rotto il nesso omosessualità = degenerazione, gli stessi temi teosofici (karma, fratellanza, evoluzione) possono integrarsi con una visione emancipativa della sessualità.
3. Aleister Crowley (1875–1947)
Bisessuale, mago, “uomo più malvagio del mondo”: queer occulto e demonizzazione pubblica
Figura centrale dell’occultismo del XX secolo (Golden Dawn, A∴A∴, O.T.O.), bisessuale e autore di rituali esplicitamente omoerotici. Correspondences+2Open Library UBC+2
La storiografia recente parla di “queer masculinity” crowleyana: uso consapevole di ruoli di genere, sessualità non normativa e magia sessuale come via iniziatica. Correspondences+1
Stigmatizzazione e spettacolarizzazione
La stampa britannica lo trasforma nel “wickedest man in the world”, concentrando su di lui paure di: – satanismo, – orgie, – perversione sessuale. Queer Majority
In Crowley si vede bene la sovrapposizione sistematica fra: – queer, – occulto, – perversione pericolosa. Esattamente la stessa triade di sospetti che, in modo più soft, ha pesato anche sull’ambiente teosofico dopo Leadbeater.
Crowley Non è un teosofo, ma è perfetto per mostrare come, nella cultura del ’900, esoterismo + queer = scandalo assicurato. Crowley è il “mostro” mediatico che fa da sfondo a qualsiasi discorso su sessualità non conforme nell’occulto.
4. David Christensen (1928–2018 ca.)
Teosofo americano, gay dichiarato, voce interna che rompe il silenzio
Membro della Theosophical Society in America dal 1944, con lunga militanza in campi, scuole e logge teosofiche. Theosophical Society in America
Autore dell’articolo “Gay and Lesbian Love” su Quest Magazine (rivista ufficiale TSA), in cui racconta esplicitamente la propria esperienza di uomo gay teosofo. Theosophical Society in America
Cosa dice, e perché è importante
Afferma che nella sua esperienza la maggior parte dei teosofi è stata accogliente, e che lui stesso non si è sentito rifiutato in quanto gay.
Critica invece le vecchie letture che definivano l’omosessualità “malattia” o “aberrazione”, ricordando che APA e OMS l’hanno depennata come disturbo. Theosophical Society in America+1
Propone una lettura teosofica centrata sul cuore: ciò che conta non è il genere dei partner, ma la qualità dell’amore e dell’intenzionalità.
Ombra ancora presente
Nello stesso periodo, su forum e testimonianze anonime, alcuni membri raccontano di essere stati esclusi dall’Esoteric Section proprio perché omosessuali, anche in ambito TSA. Reddit
Dunque abbiamo due realtà parallele: – logge aperte e inclusive, – scuole interne più rigide, dove residua ancora uno stigma pratico.
Christensen è la voce che, dall’interno, dice:
“Io sono gay, sono teosofo, e non accetto più il linguaggio patologizzante del passato.”
È un punto di svolta: il queer non più oggetto, ma soggetto del discorso teosofico.
5. Monte Verità / ambienti esoterici-utopici come “rifugi queer”
Oltre ai singoli personaggi, citiamo Monte Verità come luogo in cui:
vita riformata, nudismo, vegetarianesimo, anarchia e Teosofia si intrecciano con forme di sessualità non convenzionali, anche se raramente dichiarate come tali. fileane.com+2EPFL+2
la storiografia lo definisce “mountain for minorities”, rifugio per chi era marginale rispetto alle norme borghesi – compresi, implicitamente, i non eteronormativi. Wikipedia+1
(San.) – Fisicamente significa l’azione, metafisicamente è la LEGGE DI RETRIBUZIONE, la Legge della causa e dello effetto, o della Causalità Etica. Quando è Karma cattivo si può parlare di Nemesi. È l’undicesimo Nidana (le 12 cause dell’esistenza ) nella concatenazione delle cause e degli effetti del Buddhismo ortodosso; è il potere che controlla tutte le cose, il risultato dell’azione morale, il Samskara metafisico o l’effetto morale di un atto compiuto per ottenere qualcosa che soddisfi un desiderio personale. Esiste il Karma di merito ed il Karma di demerito. Karma non punisce nè ricompensa, esso è semplicemente la LEGGE universale unica che guida infallibilmente e, per così dire, ciecamente, tutte le altre leggi che producono certi effetti lungo i solchi delle loro rispettive causalità. Quando il Buddhismo insegna che “Karma è quel solo nocciolo centrale morale (di ogni essere) che sopravvive alla morte e che continua nella trasmigrazione”, o reincarnazione, esso vuole semplicemente dire che dopo ogni Personalità non rimane nulla, eccetto le cause che essa ha prodotte; cause che non muoiono, che non possono essere eliminate dall’Universo, fino a quando non sono rimpiazzate dai loro effetti giusti e, per così dire, da essi cancellati. Tali cause – a meno che non siano state compensate durante la vita di colui che le ha prodotte mediante effetti proporzionati – seguiranno l’Ego reincarnante e lo raggiungeranno nelle incarnazioni seguenti fino a quando non è pienamente ristabilita un’armonia fra gli effetti e le cause. Nessuna “personalità” – un semplice cumulo di atomi materiali e di caratteristiche istintive e mentali – può naturalmente, come tale, continuare nel mondo del puro Spirito. Solo ciò che nella sua natura è immortale o divino in essenza, cioè l’Ego, può esistere per sempre. E siccome è quest’Ego che, dopo ogni Devachan, sceglie la personalità che animerà e che, tramite quella personalità, riceverà gli effetti della cause Karmiche prodotte, è dunque lui, quest’Ego, il sè che è il “nocciolo morale” a cui si riferisce il Buddhismo e che incorpora il karma, “il solo che sopravvive alla morte”. Il termine sanscrito karman è composto da due monosillabi: kri (fare) e ma (un suffisso), da cui il significato “facendo”, ovvero “azione”. Il Karma, quindi, non è una Legge, nè un Dio, bensì la veste della natura, universale ed eterna, inveterata e primordiale, che opera sotto l’aspetto della necessità, come reazione della Natura in cui viviamo. Si applica su tutti i piani di esistenza e viene anche chiamato “legge della causalità etica” o “legge delle cause e degli effetti”. In altre parole, quando viene compiuto un atto da parte di una coscienza incorporata, esso crea una immediata catena di cause che agiscono su tutti i piani che la catena raggiunge, ossia tutti i piani sui quali le forze vanno ad agire. Il karma di un uomo nasce con l’uomo stesso; è l’uomo a generarlo ed è l’uomo a pagarne le conseguenze. Il suo intervento equilibratore gli ha meritato il nome di Grande Aggiustatore. Al karma sono legati i Lipika, gli Esseri divini che hanno la funzione di Archivisti; essi imprimono sulle tavolette della Luce Astrale le azioni ed i pensieri di ogni uomo. La Vita Una è in stretta relazione con l’unica legge che governa il Mondo dello Essere : il Karma, una legge non-legge. Ogni uomo, dalla nascita alla morte, tesse attorno a sè il suo destino, come il ragno la sua tela; il destino è guidato dal Prototipo invisibile che è fuori dell’uomo, ed anche del corpo astrale che è nell’uomo. Questi riflessi agiscono sull’uomo esteriore in modo conflittuale e le linee di questa battaglia senza fine vengono seguite dalla Legge di Compensazione. Quando la guerra finisce, l’ultimo filo è stato tessuto, e l’uomo è avvolto nelle sue azioni, che lo sballottano in modo apparentemente insensato : ciò è il karma, dai Greci chiamato Nemesi, governatore di uomini, famiglie, società, popoli, razze. Karma-Nemesi, di cui la Natura è serva, accomoda tutto nel modo più armonioso. Ed è serva anche l’Eredità, dal momento che karma governa le incarnazioni umane, sia individuali che razziali. Le vie del karma non sarebbero imperscrutabili se gli uomini fossero uniti in armonia, anziché divisi ed in discordia. L’uomo è il proprio salvatore o il proprio distruttore : una tale presa di coscienza eliminerebbe il male dal mondo e con esso anche il karma cattivo. Nell’esoterismo indù, Narada è l’unico confidente ed esecutore dei decreti universali del karma. Karma è una parola con diversi significati ed ha un termine speciale per ognuno dei suoi aspetti. Come sinonimo di peccato, ad esempio, esso significa il compimento di qualche azione per ottenere un oggetto di desiderio materiale, cioè egoista, che non può mancare di arrecare danno a qualcuno. Karma è una tale azione, ma Karma è anche la conseguenza dell’atto egoistico, la compensazione che ne deriva in base alla “Legge della Causa Etica”, l’effetto della Legge di Armonia. Karma-Nemesi non ha predestinato nulla e nessuno; esiste dall’Eternità, è nell’Eternità è l’Eternità. Esso è azione a pareggio : non crea, aggiusta. Il karma non distrugge la libertà individuale ed intellettuale; esso è Legge assoluta nel Mondo della manifestazione, ed è Uno con l’Inconoscibile. Al karma è legata in modo indissolubile la Reincarnazione della stessa Individualità spirituale, in una lunga, quasi interminabile, serie di Personalità. La sua silenziosa ed infallibile influenza spinge verso una sempre maggiore perfezione, sottolineando i cambiamenti con la sofferenza. Sotto la legge del karma, il Bene è servitore del Male, e viceversa. Esso è Moira, non solo Dea del Fato, ma Fato. È una legge misteriosa che non guarda in faccia nessuno e che, combinandosi con la legge di evoluzione, opera su sette sfere d’azione di forze combinate : superspirituale (o noumenica), spirituale, psichica, astro-eterea, sub-astrale, vitale e fisica. Il karma, come peccato, non si applica agli esseri non dotati di mente, quali sono i componenti del regno minerale, vegetale ed animale. Anche gli uomini della prima e della seconda razza non avevano e non creavano karma poiché erano senza mente e non potevano peccare. Karma e peccato sorgono con la terza razza e con la Conoscenza, altrimenti detta Peccato Originale. A conclusione, possiamo dire che il karma è il frutto delle azioni compiute da ogni essere; esso andrà a determinare una diversa rinascita nella scala degli esseri, e gioia o dolore nel corso della susseguente vita. Quando lo si intende come “destino” esso non è una forza arcana e misteriosa, ma un complesso di azioni-effetto a fronte di un complesso di azioni-causa. Karma è qualunque atto, sentimento, parola, pensiero compiuto dall’uomo che, per un tramite “non visto”, magicamente fruttifica in un evento cui l’uomo soggiace, essendone il responsabile.
una volta raggiunto il fine del ciclo delle reincarnazioni, che per alcune religioni si conclude con l’illuminazione (e la fine del karma) o con l’unione con il divino. Secondo la dottrina cristiana, invece, non avviene una reincarnazione, ma si crede in una singola vita e poi in un giudizio e nella vita eterna, come affermato nel Catechismo della Chiesa cattolica.
Nelle tradizioni orientali (es. Buddhismo, Induismo): il ciclo di reincarnazione (𝑆𝑎𝑚𝑠𝑎𝑟𝑎) si conclude quando l’anima si libera dal karma attraverso la realizzazione spirituale, raggiungendo il Nirvana o il Moksha. Questo è possibile grazie a pratiche spirituali che portano all’illuminazione e al raggiungimento di uno stato di non-azione o di liberazione dal ciclo del karma.
Nella tradizione cristiana: non esiste la reincarnazione. La dottrina cristiana, che si basa sull’assunto che “è stabilito per gli uomini che muoiano una sola volta” (Ebrei 9:27), afferma che dopo la morte c’è una sola vita e un unico giudizio. Lo spirito, dopo la morte, va nel mondo degli spiriti, che può essere il paradiso o la prigione degli spiriti.
Il concetto di “karma” nasce nell’antica India, con le prime attestazioni trovate nei Veda, i testi sacri vedici risalenti attorno al 1500 a.C., dove il termine sanscrito karman si riferisce genericamente all’azione, in particolare al rito sacro, e al principio di causa-effetto.
Origine storica e trasformazioni
Nei Veda, karma indicava l’atto rituale, l’azione sacra collegata al sacrificio e ai benefici mondani e spirituali.
Con le Upanishad, a partire dal IX-VI secolo a.C., il termine acquisisce un significato etico e spirituale: l’azione morale di una persona determina le sue condizioni future, inaugurando il legame tra karma, reincarnazione e liberazione (mokṣa).
Dal VI secolo a.C. in poi, la riflessione ascetica e filosofica indiana (induismo, buddhismo, giainismo) evolve il concetto di karma come legge universale che regola le conseguenze delle azioni nel ciclo delle rinascite.
Diffusione nelle religioni e in Occidente
Il concetto è divenuto centrale nell’Induismo, Buddhismo, Sikhismo e Giainismo.
Solo nel XIX secolo si diffonde in Occidente, anche grazie alla Società Teosofica e poi alle correnti New Age.
In breve, il karma nasce come idea rituale nei Veda, evolve in nozione etico-spirituale nelle Upanishad e assume il suo significato di legge morale nella filosofia indiana dal VI secolo a.C. in poi.
Diffusione e adattamento teosofico
La Società Teosofica (fondata da Helena Petrovna Blavatsky nel XIX secolo) è stata determinante nell’introdurre il karma in Occidente, presentandolo come legge universale di causa-effetto che regola non solo la reincarnazione, ma anche l’armonia del cosmo e la giustizia divina.
Blavatsky promosse l’idea che ogni azione genera una conseguenza sul piano dell’anima, non come punizione ma come opportunità di apprendimento ed evoluzione spirituale, distinguendo fra karma “retributivo” e karma come “legge naturale” di crescita e correzione.
In ambito teosofico, il karma è inteso non solo come bilancio tra azioni buone e cattive, ma come forza che guida la crescita dell’Io e la progressiva liberazione dal ciclo delle rinascite, in sintonia con un destino cosmico.
Impatti sulla cultura occidentale
Il concetto teosofico di karma ha influenzato la cultura new age, la psicologia transpersonale, l’antroposofia (Steiner) e parte della letteratura spiritualistica del ‘900, semplificando la legge orientale di causa-effetto come “quello che semini raccogli” in tutte le sfere dell’esistenza, anche in assenza della reincarnazione.
In Occidente il karma viene spesso percepito non tanto come fatalismo o destino, ma come principio etico per la vita quotidiana: le azioni hanno sempre conseguenze, e la responsabilità esistenziale è centrale.
In sintesi, la Teosofia ha “tradotto” il karma per il pubblico occidentale, sciogliendolo dagli elementi rituali e reincarnativi orientali e presentandolo come una legge morale universale e strumento di evoluzione dell’anima, accessibile e applicabile a chiunque.
L’arte spirituale e la sua connessione con concetti come il karma e la Teosofia sono stati storicamente sottovalutati e in molti casi sminuiti nel sistema artistico occidentale tradizionale, dove l’enfasi era spesso posta sull’estetica “visibile” e sulle correnti mainstream della modernità.
Perché gli artisti spirituali sono stati sfavoriti
Gli artisti che si ispiravano a dottrine esoteriche, spirituali e teosofiche, spesso uscivano dagli schemi accettati dall’arte istituzionale e dalle critiche ufficiali. Questo li ha relegati ai margini o addirittura etichettati come “eretici” o “visionari fuorviati”.
Il ruolo della teosofia nell’arte moderna, benché fondamentale per la nascita dell’astrattismo e dell’arte simbolica, è stata volutamente minimizzata o ignorata perché metteva in discussione le concezioni materialistiche, razionali e laiche predominanti, che attribuivano valore soprattutto alla forma, al mercato e al riconoscimento istituzionale.
Gli influssi teosofici aprivano la porta a una dimensione “invisibile” e metafisica dell’arte, rompendo con la tradizione naturalista e figurativa dominante, creando incomprensioni e resistenze culturali.
L’influenza della Teosofia sull’arte moderna
La Teosofia, soprattutto attraverso la Società Teosofica fondata da Helena Blavatsky, ha influenzato artisti come Vassily Kandinsky, Piet Mondrian, Hilma af Klint, Nicholas Roerich, Frantisek Kupka e Kazimir Malevich, che hanno cercato di esprimere attraverso l’arte principi spirituali, geometrie sacre e dimensioni nascoste della realtà.
L’arte astratta nasce in parte come ricerca di una realtà oltre il visibile e il materiale, dove il colore, la forma e la linea diventano strumenti per veicolare concetti spirituali e karmici.
Come oggi si sta ponendo rimedio
Negli ultimi decenni, con l’affermarsi degli studi interdisciplinari e accademici sul rapporto tra esoterismo e arte, oltre a mostre come “The Spiritual in Art” (Los Angeles, 1986) e convegni internazionali, si è iniziato a riconoscere e valorizzare l’influenza della Teosofia e dello spirituale in arte come parte integrante della nascita dell’arte moderna.
L’interesse accademico, insieme a una divulgazione più ampia, sta riducendo la marginalizzazione di questi artisti e delle correnti spirituali, riconoscendo che il loro contributo fu innovativo e profondo, e che il rifiuto iniziale era parte delle dinamiche culturali del tempo.
L’arte contemporanea si apre oggi a una pluralità di espressioni spirituali, con molti artisti che inseriscono temi di consapevolezza interiore, trascendenza, karma e metafisica, rivelando come il dialogo tra arte e spiritualità sia vivo e in evoluzione.
In sintesi, la Teosofia ha avuto un ruolo cruciale nel plasmare l’arte moderna, ma questo contributo fu inizialmente sminuito da motivi culturali e ideologici. Oggi, grazie a una nuova sensibilità critica e storica, si riconosce e valorizza il ruolo dello spirituale e karmico nell’arte, aprendo nuove prospettive di interpretazione e apprezzamento.
Le istituzioni artistiche hanno spesso sminuito lo spirituale per diverse ragioni culturali, ideologiche e storiche legate alle dinamiche del potere, del mercato e della visione dominante dell’arte.
Ragioni principali
Dominanza del razionalismo e materialismo: Per lungo tempo, specialmente con l’avvento della modernità, le istituzioni artistiche hanno privilegiato un approccio razionale, tecnico e formale all’arte, vedendo lo spirituale come qualcosa di “irrazionale”, soggettivo o addirittura superstizioso, quindi incompatibile con i valori della scienza e della modernità.
Centralità del mercato e dell’istituzionalizzazione: Il mercato dell’arte e le istituzioni culturali sono stati orientati a valorizzare opere che rispondessero a logiche estetiche, commerciali e di prestigio sociale più che a tematiche spirituali o esoteriche, considerate marginali o “di nicchia”.
Paura di contaminazioni dottrinarie: Lo spirituale, spesso associato a dottrine religiose o esoteriche come la Teosofia, è stato evitato o marginalizzato per timore di conflitti con istituzioni laiche, norme politiche, o per evitare il rischio di apparire anti-scientifici o fanatici.
Controllo del discorso culturale: Le élite culturali e curatoriali hanno ereditato e consolidato paradigmi che privilegiano certe narrazioni storiche ed estetiche, spesso relegando il “fuori canone” spirituale in spazi meno visibili o specialistici.
Conseguenze e risposte recenti
Questo atteggiamento ha portato a un’incompletezza della storia dell’arte ufficiale, che ha spesso ignorato o sottovalutato il contributo di artisti spirituali e del simbolismo teosofico nella nascita dell’arte moderna.
Negli ultimi decenni, grazie a ricerche interdisciplinari, mostre specifiche e l’attenzione crescente verso tematiche spirituali e metafisiche, le istituzioni stanno iniziando a riconoscere e valorizzare questo aspetto, riconsiderando la centralità di spiritualità e karma nella storia dell’arte.
C’è una maggiore apertura verso forme artistiche che integrano la dimensione spirituale, con curatori, storici dell’arte e musei che sviluppano programmi e mostre per colmare questa lacuna culturale.
In sintesi, lo sminuire lo spirituale nelle istituzioni artistiche è stato il risultato di un mix di prevalenza culturale del razionalismo, interessi economici e timori ideologici, ma oggi si sta assistendo a una riabilitazione critica che mira a includere questa dimensione nel racconto completo dell’arte moderna e contemporanea.
Teosofia e arte: la rivoluzione negli studi
Fino al 1970, la relazione tra Teosofia e arte era un tema quasi ignorato dagli studiosi.
La svolta avvenne grazie al finlandese Sixten Ringbom, autore del libro The Sounding Cosmos, che studiò i rapporti fra la Teosofia e Wassily Kandinsky.
Dopo quella pubblicazione, nacque una nuova corrente di ricerca tra gli storici dell’arte, che cominciarono ad approfondire l’influenza delle idee teosofiche su artisti come Kandinsky e Piet Mondrian.
Tuttavia, ci furono forti resistenze accademiche e commerciali:
I critici “formalisti” o marxisti di allora giudicavano la Teosofia un’ideologia irrazionale.
I mercanti d’arte temevano che associare gli artisti a una “setta teosofica” potesse svalutare le opere.
Persino la vedova di Kandinsky, uccisa poi dai ladri in Svizzera, reagiva con violenza a chi evocava il legame tra il marito e la Teosofia.
Tre fasi del rapporto fra Teosofia e arte
Tre grandi periodi storici:
1. Arte didattica o “blavatskiana”
Nasce intorno a Helena Petrovna Blavatsky, fondatrice della Società Teosofica.
L’arte di questo periodo ha finalità esplicite di illustrazione dottrinale e ritratto dei Maestri teosofici.
Figure principali:
Hermann Schmiechen, pittore tedesco divenuto ritrattista della corte vittoriana, autore dei ritratti “canonici” dei Maestri Morya e Koot Hoomi.
I dipinti, racconta Introvigne, nacquero per “via telepatica”: Blavatsky inviava immagini mentali al pittore tramite la medium americana Laura Holloway.
Reginald Machell, pittore inglese poi affiliato al gruppo teosofico scismatico di Katherine Tingley a Lomaland (San Diego), autore de Il Cammino, quadro simbolico del percorso teosofico.
Machell disegnò anche l’urna funeraria con le ceneri di Blavatsky.
Purtroppo, molte opere di Machell furono distrutte nell’incendio della sede teosofica di Pasadena (California).
2. Periodo simbolista
Fine XIX – inizio XX secolo. L’arte simbolista europea viene fortemente influenzata dalla Teosofia, che ispira nuovi linguaggi spirituali e visivi.
Artisti direttamente coinvolti:
Jean Delville (Belgio), teosofo e fondatore della Società Teosofica belga; autore di dipinti esoterici come L’Idée e La Scuola di Platone.
Józef Váchal (Boemia, odierna Repubblica Ceca), figura importante del simbolismo locale.
Malcolm de Chazal(isole Mauritius), artista non iscritto ma profondamente influenzato dalla dottrina teosofica.
Paul Gauguin, non teosofo ma lettore di La Dottrina Segreta di Blavatsky durante il suo soggiorno a Tahiti; i suoi corrispondenti sono teosofi francesi come Paul Sérusier.
René Guénon, inizialmente vicino a circoli teosofici parigini frequentati dal pittore Maurice Chabas.
In Finlandia, artisti come Akseli Gallen-Kallela e diversi simbolisti locali mostrarono conoscenza diretta della Teosofia.
In questo contesto si forma il ponte verso l’astrattismo, ispirato dal concetto teosofico di forme-pensiero (dal libro Thought-Forms di Annie Besant e Charles W. Leadbeater) e dalla mistica di Édouard Schuré, autore di I grandi iniziati.
3. Arte astratta e modernità
L’astrattismo nasce anche come proseguimento spirituale del simbolismo teosofico.
Wassily Kandinsky non fu mai iscritto, ma partecipò a conferenze teosofiche in Germania, conobbe Rudolf Steiner e ne fu influenzato.
Piet Mondrian, invece, fu iscritto alla Società Teosofica olandese per tutta la vita.
Le sue opere della fase pre-astratta contengono chiari riferimenti teosofici.
Il suo neoplasticismo è concepito come rappresentazione visiva dell’ordine divino e dell’equilibrio cosmico.
Aveva scritto un lungo trattato su arte e teosofia, mai pubblicato dalla sezione olandese perché considerato “troppo astruso”, oggi perduto.
Negli Stati Uniti, corrispondeva con la giovane teosofa Charmion von Wiegand, che condivise e proseguì le sue idee.
Diffusione in America e in Canada
In Canada, il pittore Lawren Harris (del Group of Seven) fu teosofo attivo: condusse addirittura trasmissioni radiofoniche sulla Teosofia.
Harris visse poi nel New Mexico, dove fondò con altri artisti teosofi, tra cui Emil Bisttram e Agnes Pelton, il Transcendental Painting Group.
Negli Stati Uniti, Jackson Pollock ebbe contatti con la Società Teosofica e con Jiddu Krishnamurti, sia all’inizio che alla fine della sua vita.
In America Latina, il pittore uruguaiano Joaquín Torres García elaborò un astrattismo spirituale influenzato da idee teosofiche.
La scena italiana
L’Italia ebbe a sua volta un ruolo importante:
Il circolo teosofico di Livorno, animato dal belga Charles de Liedt, soggiornò in Italia quasi trent’anni e trasmise idee esoteriche a vari artisti.
Giacomo Balla, tra i maggiori futuristi, frequentò la Società Teosofica e il gruppo di Decio Calvari (scisma teosofico italiano).
Anche Ardengo Soffici, i fratelli Corrado e Gino Ginanni Corradini e persino Umberto Boccioni lessero e discussero pubblicamente testi teosofici.
Conclusione
La Teosofia, pur essendo una realtà numericamente ridotta rispetto alle grandi religioni, ha esercitato una delle più profonde influenze sull’arte moderna.
Questa influenza è “motivo di orgoglio per i teosofi”, dimostrando che le loro idee hanno contribuito a plasmare il linguaggio visivo del Novecento.
I teosofi contemporanei continuano a collaborare con gli studiosi, poiché le loro dottrine “valgono la pena di essere studiate” anche nel XXI secolo.
Personaggi principali
Helena P. Blavatsky – Annie Besant – Charles W. Leadbeater – Hermann Schmiechen – Reginald Machell – Laura Holloway – Katherine Tingley – Sixten Ringbom – Wassily Kandinsky – Piet Mondrian – Rudolf Steiner – Eduard Schuré – Jean Delville – Kazimierz Stabrowski – M. K. Čiurlionis – Józef Váchal – Paul Gauguin – Paul Sérusier – Maurice Chabas – René Guénon – Akseli Gallen-Kallela – Malcolm de Chazal – Lawren Harris – Emil Bisttram – Agnes Pelton – Jackson Pollock – Jiddu Krishnamurti – Joaquín Torres García – Charles de Liedt – Giacomo Balla – Ardengo Soffici – Corrado e Gino Ginanni Corradini – Umberto Boccioni.
Ecco una mappa chiara su “il karma dello spirituale nell’arte” e perché spesso incontra negazionismo.
Idea guida
Per karma intendo qui la catena di cause/effetti storici: certe scelte teoriche, istituzionali e comunicative hanno prodotto, nel tempo, riconoscimenti ma anche rimozioni dello spirituale nell’arte.
Perché il negazionismo? (8 cause ricorrenti)
Secolarizzazione dell’arte: dal modernismo in poi si è imposto il mito dell’“autonomia formale” (arte = forma pura), che ha reso sospetto ogni contenuto “religioso/esoterico”.
Formalismo da Guerra fredda: critica e musei hanno privilegiato letture estetiche “neutre” (forma, superficie) scoraggiando fonti spirituali.
Paura della pseudoscienza: frodi spiritiche, occultismo da rotocalco, new age kitsch → riflesso difensivo: “meglio non toccare”.
Zavorre storiche reali: in testi teosofici/occultisti d’epoca compaiono linguaggi oggi problematici (orientalismo, razzializzazioni, scientismo ingenuo).
Ermetismo degli autori: gergo iniziatico, simboli senza chiavi, scarsa documentazione → il pubblico accademico diffida.
Mercato e branding: paura che “spirituale” = “decorativo/terapeutico”, fuori dal prestigio dell’alta cultura.
Canone parziale: archivi dispersi o ignorati (diari, lettere, conferenze) che mostrano il ruolo dello spirituale nella nascita dell’astrazione e oltre.
Bias metodologico: in storia dell’arte e religious studies talvolta si adotta un “ateismo metodologico” che riduce l’esperienza a sociologia, cancellando ciò che i protagonisti dichiarano.
Il “karma interno”: dove lo spirituale si è fatto male da solo
Universalismi assoluti (“una sola Verità per tutti”) che appiattiscono differenze culturali.
Gurismo e dogmatismi che screditano la serietà della ricerca.
Valorizza i casi “forti”: quando c’è documentazione solida (diari, corrispondenze), usali come casi scuola per spostare lo standard.
Frasi pronte (per pannelli o cataloghi)
“Questa opera è leggibile sia come ricerca formale sia come pratica di coscienza: i diari dell’artista registrano letture e rituali che informano scelte cromatiche e spaziali.”
“L’uso del termine ‘karma’ qui non è moraleggiante: indica un processo di apprendimento causale tra gesto, percezione e abitudini estetiche condivise.”
In una riga
Il negazionismo verso lo spirituale nasce da cicli storici di difesa laica e da errori del campo spirituale; si supera seminando prove, metodo e dialogo—questo è il karma buono che oggi possiamo attivare.
Esseri celesti che registrano le azioni karmiche, per questo spesso chiamati “Signori del Karma”. La parola deriva dalla radice sanscrita lip che significa “scrivere, ungere, imbrattare, ecc.”
La Dottrina Segreta li descrive così:Misticamente, questi Esseri Divini sono connessi al Karma, la Legge della Retribuzione, poiché sono gli Archivisti o Annalisti che imprimono sulle (per noi) invisibili tavolette della Luce Astrale “la grande galleria di immagini dell’eternità” – una fedele registrazione di ogni atto, e persino pensiero, dell’uomo, di tutto ciò che è stato, è o sarà nell’Universo fenomenico. Come detto in “Iside” (I:343), questa tela divina e invisibile è il LIBRO DELLA VITA. . . . I Lipika… proiettano nell’oggettività dalla Mente Universale passiva il piano ideale dell’universo, sul quale i “Costruttori” ricostruiscono il Kosmo dopo ogni Pralaya. . . . (SD I:104)
I Lipika sono quindi definiti Spiriti dell’universo, mentre i cosiddetti “Costruttori” sono Spiriti Planetari. Sono divisi in tre gruppi principali, ognuno dei quali ha sette sottogruppi.
Sono identici ai quattro Angeli Registratori della Cabala, ai quattro Mahârâja e al Chitra-Gupta nell’Induismo, e ai quattro “Immortali” dell’Atharva Veda, guardiani dei quattro diametri. Nel Nuovo Testamento, sono identificati con il “Libro della Vita” dell’Apocalisse. Questo processo di registrazione dei Lipika non deve essere inteso in alcun modo come un giudizio, ma piuttosto come una registrazione fotografica di tutte le azioni.
La Dottrina Segreta afferma che i Lipika separano anche il piano dello spirito puro e della materia, ponendo una barriera invalicabile tra l’ego personale e il Sé impersonale. Questo è il cerchio dell'”Anello Invalicabile” che non può essere attraversato dagli esseri umani fino alla fine del manvantara o nel giorno “Sii-Con-Noi”, a meno che non si siano qualificati per “tornare al loro Elemento primordiale” (SD I:130).
Il pittore bavarese realizzò i ritratti più famosi dei maestri Koot Hoomi e Morya, a quanto pare non con mezzi del tutto naturali.
di Massimo Introvigne
La Bella addormentata di Schmiechen.
Secondo la Società Teosofica, i Maestri non sono esseri divini, ma esseri umani pienamente realizzati che, pur avendo completato il ciclo delle reincarnazioni, hanno deciso di rimanere sulla Terra per aiutare l’umanità. Vivono in luoghi inaccessibili, ma comunicano con donne e uomini selezionati in diversi modi, tra cui, almeno agli albori della Società Teosofica, attraverso lettere fisiche. I due co-fondatori della Società Teosofica, Madame Helena Blavatsky (1831–1891) e il colonnello Henry Steel Olcott (1832–1907), erano tra i destinatari di tali lettere.
Nella storia della Società, ci furono vari tentativi di realizzare ritratti dei Maestri. Di solito venivano “visti” attraverso mezzi soprannaturali, sebbene l’artista russo Nicholas Roerich (1874-1947) e altri affermassero di averne incontrati fisicamente alcuni. I loro ritratti sono avvolti nel mistero e considerati artefatti sacri e spesso segreti, come dimostra la storia di quelli realizzati dalla pittrice australiana Florence Fuller (1867-1946).
I ritratti più famosi dei Maestri nella storia teosofica furono dipinti da Hermann Schmiechen (1855–1925). Nato a Neumarkt in der Oberpfalz, in Baviera, il 22 luglio 1855, Schmiechen era un pittore stimato con una solida formazione accademica. Studiò con il noto insegnante Albrecht Bräuer (1830–1897) a Breslavia, poi all’Accademia di Düsseldorf e all’Académie Julian di Parigi. I suoi ritratti romantici furono ampiamente apprezzati.
Ritratto di Schmiechen della cantante lirica americana Lilian Nordica (1857-1914), 1878.
Come molti romantici, Schmiechen era affascinato dalle fiabe e dall’esoterismo. Il suo dipinto del 1880, talvolta intitolato dalle gallerie “Sogni ad occhi aperti”, è più probabilmente una rappresentazione della Bella Addormentata, la cui storia è una metafora del risveglio dell’anima secondo diversi insegnamenti esoterici.
La regina Vittoria (1819-1901) suggerì personalmente che Schmiechen fosse invitato a Londra. Vi giunse nel 1883 e vi rimase fino al 1901, diventando uno dei ritrattisti preferiti dall’aristocrazia britannica.
Il 20 giugno 1884, un anno dopo il suo arrivo a Londra, Schmiechen divenne membro della Società Teosofica. Il giorno prima, dopo i tentativi falliti di altri artisti, Schmiechen aveva iniziato a dipingere il ritratto di un Maestro. Non è chiaro se il Maestro fosse Morya o Koot Hoomi, ma alla fine li ritrasse entrambi.
Schmiechen fu scelto personalmente dal Maestro Morya. In una lettera ricevuta da Madame Blavatsky nei giorni precedenti, ora conservata presso la Biblioteca di Winterthur a Winterthur, nel Delaware, Morya scrisse: “Dite a S. [chmiechen] che sarà aiutato: io stesso guiderò le sue mani con il pennello per il ritratto di K [ oot Hoomi]”. Ho visto il documento presso la Biblioteca di Winterthur. Non si presenta come una trascrizione di istruzioni ricevute telepaticamente dal Maestro Morya. È una lettera che si dice sia scritta di pugno da Morya. Liquidate dagli oppositori come frodi, queste “lettere dei Mahatma” sono di fondamentale importanza per la storia teosofica degli albori.
Lettera di Morya a Blavatsky in cui le si chiede di affidare a Schmiechen il compito di dipingere i ritratti dei Maestri.
Morya scrisse anche: “Portala con te a Schmiechen e dille di vedere”. Dal contesto della lettera, era chiaro che la “lei” senza nome era Laura Holloway (1848-1930), una pittoresca scrittrice americana, conferenziere femminista e teosofa. Blavatsky e altri la consideravano con sospetto, considerandola uno spirito ribelle e una civetta, che fece girare la testa a eminenti teosofi come William Quan Judge (1851-1896) e Alfred Percy Sinnett (1840-1921), entrambi uomini sposati.
Ma Blavatsky riconobbe anche in Holloway un talento chiaroveggente. Entrò a far parte del circolo teosofico interno e iniziò a ricevere lettere dai Maestri. Fu coinvolta con il teosofo indiano Mohini Chatterji (1858-1936) – che si dice abbia anche cercato di sedurre – nella produzione chiaroveggente del libro “Man: Fragments of a Forgotten History”. Nel 1885, turbata dalla sua pretesa di essere in comunicazione indipendente con i Maestri, Blavatsky la definì “una candidata fallita”.
Molti anni dopo, nel 1912 (in “The Mahatmas and Their Instruments”, “The Word”, maggio 1912, pp. 69-76, e luglio 1912, pp. 200-206), Holloway avrebbe raccontato di aver partecipato, insieme ad altri teosofi, tra cui Blavatsky, a una seduta nello studio di Schmiechen. Holloway non era una fumatrice, ma Blavatsky insistette affinché fumasse una sigaretta (forse contenente più di un semplice tabacco), il che la mise nella condizione ideale per influenzare la mente di Schmiechen.
Laura Holloway. Da X.
Se ci fidiamo dei ricordi successivi di Holloway, Schmiechen dipinse per prima Koot Hoomi. Vide il Maestro Koot Hoomi “in piedi vicino al signor Schmiechen” e ne diede una tipica descrizione orientalista – “ elegante e ricco abito indù”, “fluenti capelli neri ricci” – insistendo, con disappunto di Blavatsky, su quanto il Maestro assomigliasse a Mohini e su quanto il rapporto speciale tra Mohini e il Maestro fosse più stretto di quello di Blavatsky.
Holloway, tuttavia, diede anche a Blavatsky il dovuto riconoscimento, sostenendo che aveva ripetutamente corretto Schmiechen, suggerendo modifiche per rendere il dipinto più simile all’aspetto reale di Koot Hoomi, sebbene “lei sedesse in un punto in cui non poteva vedere il cavalletto, né sapere cosa ci fosse sopra”. Holloway riferì che Schmiechen poi aveva ritratto il Maestro Morya, e anche questo ritratto fu approvato da Blavatsky.
Ritratti di Schmiechen dei maestri Koot Hoomi (a sinistra) e Morya (a destra).
Lo studioso teosofo Boris de Zirkoff (1902-1981) mise in dubbio il racconto di Holloway, suggerendo che la mano di Schmiechen fosse stata guidata da Morya piuttosto che da Koot Hoomi, e che il ritratto di Morya fosse forse stato eseguito per primo. Chiaramente, nello studio di Schmiechen si svolse più di una seduta.
La stessa Blavatsky cercò di realizzare ritratti dei Maestri in India nel 1882 (con il supporto del “fratello tibetano” Djwal Khul, un altro esperto che lavorava da una posizione invisibile per aiutare gli esseri umani) e di nuovo in Europa dopo il 1884. Ma nessun ritratto dei Maestri raggiunse mai lo status semi-canonico di quello di Schmiechen, realizzato da un artista molto noto che continuava a vendere i suoi dipinti all’aristocrazia britannica e persino alla famiglia reale.
Schmiechen, “La ragazza con la fascia blu” (1892).
I ritratti di Schmiechen furono menzionati dai Maestri in diverse lettere e portati alla sede centrale della Società Teosofica ad Adyar, in India. Olcott deplorò le loro riproduzioni fotografiche, sostenendo che le fotografie non potevano minimamente paragonarsi alla forza e alla luminosità degli originali. Nel 1890, Judge condannò il tentativo di alcuni teosofi americani di vendere copie fotografiche come “uno scandalo. In un colpo solo, sono sacre e poi vengono vendute per denaro”.
La sacralità non impedì a Blavatsky di chiedere a Schmiechen di recarsi nel settembre 1884 a Elberfeld, un sobborgo di Wuppertal, nella casa dei fondatori della prima loggia teosofica tedesca, Gustav (1828-1900) e Mary Gebhard (1831-1891), e di modificare leggermente i ritratti.
Villa Gebhard a Elberfeld. Da X.
Schmiechen dipinse anche un ritratto (o due) di Blavatsky e una copia di ogni ritratto dei Maestri, uno per i Gebhard e uno per Judge.
Nel 1901, Schmiechen tornò in Germania, si stabilì a Berlino e si unì alla sezione tedesca della Società Teosofica. Nel 1905, realizzò un’altra copia dei due ritratti dei Maestri per il capo della Sezione e futuro fondatore dell’Antroposofia, Rudolf Steiner (1861-1925). Secondo Helmut Zander (“Anthroposophie in Deutschland”, Gottinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007-2008, I, 706), essi furono utilizzati ritualmente per alcuni anni nella Sezione Esoterica Tedesca in condizioni di stretta segretezza.
Ritratto di Blavatsky di Schmiechen.
Schmiechen continuò la carriera di pittore in Germania fino alla sua morte, avvenuta nel 1925. Negli ultimi anni della sua vita, lasciò la Società Teosofica per intraprendere una nuova avventura esoterica con Leopold Engel (1858-1931), al quale lasciò alla sua morte alcuni dei suoi diritti d’autore. Engel era un ex teosofo, visionario, massone “irregolare” e fondatore, insieme a Theodor Reuss (1855-1923), di un Ordine degli Illuminati. Il fatto che Schmiechen abbia stretto una stretta collaborazione con lui conferma l’importanza dell’esoterismo per il pittore tedesco fino ai suoi ultimi giorni.
Massimo Introvigne (nato il 14 giugno 1955 a Roma) è un sociologo italiano delle religioni. È fondatore e direttore generale del Centro Studi sulle Nuove Religioni ( CESNUR ), una rete internazionale di studiosi che studiano i nuovi movimenti religiosi. Introvigne è autore di circa 70 libri e più di 100 articoli nel campo della sociologia della religione. È stato l’autore principale dell’Enciclopedia delle religioni in Italia . È membro del comitato editoriale dell’Interdisciplinary Journal of Research on Religion e del comitato esecutivo di Nova Religio della University of California Press . Dal 5 gennaio al 31 dicembre 2011 è stato “Rappresentante per la lotta al razzismo, alla xenofobia e alla discriminazione, con particolare attenzione alla discriminazione contro i cristiani e i membri di altre religioni” dell’Organizzazione per la Sicurezza e la Cooperazione in Europa (OSCE). Dal 2012 al 2015 è stato presidente dell’Osservatorio sulla Libertà Religiosa, istituito dal Ministero degli Affari Esteri italiano per monitorare i problemi della libertà religiosa a livello mondiale.
Quando l’abbiamo studiato a scuola nessuno ci ha fatto notare che si parla di Teosofia nell’opera di Pirandello e nessuno ce l’ha voluta spiegare … ammesso che i nostri professori sapessero di cosa stesse parlando Pirandello. Eccovi il primo passo che trovo cercando un termine teosofico come “piano astrale” ne “Il fu Mattia Pascal” :
“Il signor Anselmo però, come potei vedere poche sere dopo, non ne usava alcuno. Ma erano esperimenti in famiglia! Poteva mai sospettare che la signorina Caporale e Papiano si prendessero il gusto d’ingannarlo? e perché, poi? che gusto? Egli era più che convinto e non aveva affatto bisogno di quegli esperimenti per rafforzar la sua fede. Come uomo dabbenissimo che era, non arrivava a supporre che potessero ingannarlo per altro fine. Quanto alla meschinità affliggente e puerile dei resultati, la teosofia s’incaricava di dargliene una spiegazione plausibilissima. Gli esseri superiori del Piano Mentale, o di più sù, non potevano discendere a comunicare con noi per mezzo di un medium bisognava dunque contentarsi delle manifestazioni grossolane di anime di trapassati inferiori, del Piano Astrale, cioè del più prossimo al nostro: ecco. E chi poteva dirgli di no?”
Lo avevano messo a riposo, da caposezione in non so qual Ministero, prima del tempo, e lo avevano rovinato, non solo finanziariamente, ma anche perché libero e padrone del suo tempo, egli si era adesso sprofondato tutto ne’ suoi fantastici studii e nelle sue nuvolose meditazioni, astraendosi più che mai dalla vita materiale. Per lo meno mezza la sua pensione doveva andarsene nell’acquisto di quei libri. Già se n’era fatta una piccola biblioteca. La dottrina teosofica però non doveva soddisfarlo interamente. Certo il tarlo della critica lo rodeva, perché, accanto a quei libri di teosofia, aveva anche una ricca collezione di saggi e di studii filosofici antichi e moderni e libri d’indagine scientifica. In questi ultimi tempi si era dato anche a gli esperimenti spiritici.
A pagina 78 si cita addirittura Leadbeater !!!
E non avevo risolto nulla, io, intanto. Mi trovavo ora coi libri d’Anselmo Paleari tra le mani, e questi libri m’insegnavano che i morti, quelli veri, si trovavano nella mia identica condizione, nei « gusci » del Kâmaloka, specialmente i suicidi, che il signor Leadbeater, autore del Plan Astral (premier degré du monde invisible, d’après la théosophie), raffigura come eccitati da ogni sorta d’appetiti umani, a cui non possono soddisfare, sprovvisti come sono del corpo carnale, ch’essi però ignorano d’aver perduto.
Chiedo a Perplexity :
Ne “Il fu Mattia Pascal” di Luigi Pirandello emergono diversi temi che possono essere collegati alla teosofia, sia in senso filosofico che nei riferimenti ad atmosfere e pratiche esoteriche, tipiche della cultura di inizio Novecento.pirandelloweb+2
Relativismo della verità e crisi dell’identità
Un tema centrale, in linea con la visione teosofica, è la relatività della verità e l’idea che l’identità individuale sia fluida, mai fissa, bensì soggetta a continue trasformazioni. Pirandello esprime questa visione attraverso la contrapposizione tra la “forma” (quella che la società ci impone) e il flusso variabile della vita. Il protagonista vive due identità – Mattia Pascal e Adriano Meis – senza mai poter trovarne una stabile, riflettendo sulla possibilità di reincarnarsi o rigenerarsi in una nuova esistenza, concetti molto vicini alle dottrine teosofiche.pirandelloweb+2
Spiritismo e ricerca dell’aldilà
Il romanzo contiene scene e passaggi che fanno esplicito riferimento allo spiritismo: Mattia partecipa a sedute medianiche e cerca di entrare in contatto con “l’aldilà”, tema ricorrente nell’ambiente culturale di Pirandello e assolutamente centrale nella teosofia, in cui la comunicazione con altri piani dell’esistenza viene accettata e “indagata”. Questi elementi collegano il romanzo al clima di crisi del positivismo e all’apertura verso dottrine esoteriche della fine dell’Ottocento e inizio Novecento.ibs+2
Libertà, distacco e solitudine esistenziale
Il desiderio di distaccarsi dalla società e dalle convenzioni, vissuto dal protagonista come una “liberazione dalla forma”, richiama la teoria teosofica della vita individuale come esperienza temporanea e parziale, destinata a dissolversi o a trasformarsi di continuo. Questo tema sfocia nella solitudine esistenziale e nel senso tragico della condizione umana, altro aspetto caro agli autori spiritualisti e ai fondatori della teosofia.indagatoredellinsolito.jimdofree+2
Maschere e molteplici realtà
Il motivo delle “maschere” e del moltiplicarsi dei punti di vista, già presente in Pirandello ma ben radicato anche nella concezione teosofica di mondi molteplici e livelli di realtà, rappresenta il rifiuto di una sola, rigida identità. L’individuo appare “uno, nessuno, centomila” – una formula che ben si presta a rappresentare la pluralità dell’essere tipica della teosofia.library.weschool+1
In sintesi, “Il fu Mattia Pascal” riflette uno spirito teosofico attraverso il dubbio radicale su realtà, identità e destino; ospita nel romanzo discussioni sul soprannaturale e la possibilità di “rinascita spirituale”, inserendo così Pirandello nel grande panorama di autori occidentali sedotti dalle discipline occulte e dalle nuove filosofie dell’epoca.pirandelloweb+2
Ecco le opere di Pirandello in cui la teosofia è citata esplicitamente o comunque entra come trama/lessico:
Il fu Mattia Pascal (1904) — il personaggio Anselmo Paleari è “grande appassionato di teosofia e spiritismo”; nel romanzo compaiono titoli teosofici (ad es. The Key to Theosophy, The Secret Doctrine di Blavatsky; The Astral Plane di Leadbeater; testi su Karma, “sette principi dell’uomo”, ecc.). Wikipedia+2L’Archipendolo+2
All’uscita (atto unico, 1916) — lavoro teatrale letto dagli studiosi come intrecciato a fonti teosofiche (Besant/Leadbeater), con rimandi dottrinali riconoscibili nella costruzione simbolica. O.b.l.i.o.+1
Lo spirito maligno (novella, 1910) — qualificata in sede critica come “novella teosofica” (analisi di G. Cucugliato), per struttura di motivi e idee (p.es. “forma-pensiero”). Edizioni ETS+1
La casa di Granella (novella, 1905) — non teosofica in senso stretto, ma ambientata nel clima occultistico/spiritista coevo che Pirandello frequenta e documenta (elenco di autori e letture “parascientifiche”). Utile come contesto che porta poi ai riferimenti teosofici espliciti. L’Archipendolo+1
Per un quadro d’insieme: gli studi recenti (Cucugliato) mostrano percorsi teosofici nel “primo Pirandello” (1886–1909) e ribadiscono come l’influsso non sia episodico ma pervasivo in più testi e fasi. Sudoc+2Academia+2
Ma il punto di vista si allarga se prendiamo la teosofia in senso lato e facilmente si comprende che ovunque la si ritrova, per esempio :
In senso lato, la Teosofia è davvero “onnipresente” nella poesia dantesca, sia come trasmissione di temi esoterici (iniziatici, misterici, spiritualisti) sia come filone di pensiero che percorre tutta la Divina Commedia e gran parte delle opere del “Fedele d’Amore”.arsregia+2
Dante e l’esoterismo spiritualista
Dante costruisce la Commedia come un viaggio iniziatico, secondo le regole dei misteri antichi: il percorso attraverso Inferno, Purgatorio e Paradiso simboleggia le tappe della trasmutazione interiore, dalla “morte” della coscienza materiale alla rinascita spirituale e all’unione con il divino. Il protagonista affronta prove simboliche, discende in “luoghi” che rappresentano le passioni e il lato oscuro dell’anima, per poi ascendere verso la luce della consapevolezza metafisica.duepassinelmistero2+2
Simbolismo, amore e conoscenza
Il ruolo di Beatrice come guida mistica riflette il principio della “Sophia” divina, archetipo al centro di molte correnti teosofiche; Virgilio rappresenta la ragione umana, mentre Beatrice accoglie la fede e la sapienza superiore, secondo un modello complementare alle visioni della Teosofia occidentale. Il continuo riferimento ai passaggi dalla selva oscura al colle luminoso, all’ascesi, all’estasi e alla contemplazione mistica rispecchia il viaggio iniziatico teosofico, anche nell’intreccio tra amore e religione.knowunity+2
Allegoria e iniziaticità
La Commedia è strutturata interamente come allegoria spirituale: ogni personaggio e luogo corrisponde a una condizione dell’anima e a una lezione universale, funzione che Dante attribuisce al racconto e alla poesia in modo da poter operare una “purificazione” per ogni lettore. Questo è tipico della letteratura teosofica, dove il mito diventa veicolo di elevazione e conoscenza cosmica.wikipedia+2
Dante e i “Fedeli d’Amore”
Il tema dell’amor sacro e profano, la tensione verso una donna divina come modello di contemplazione ed elevazione (Beatrice), la ricerca di una “Rosa Mistica” finale: tutti questi sono aspetti propri ai cosiddetti “Fedeli d’Amore”, affini a modelli rosicruciani e teosofici. In questo modo, Dante anticipa e ispira le tradizioni spiritualistiche occidentali, compresa la Teosofia, in modo pervasivo e universale.teosofica+1
In conclusione, anche senza una teosofia sistematizzata (come quella dei moderni teosofi), l’opera di Dante risponde intimamente a istanze che saranno poi codificate dalla Teosofia, mantenendo una presenza costante di motivi universali, spiritualistici e metafisici.duepassinelmistero2+2
Oltre ai noti autori esplicitamente legati alla Teosofia o all’esoterismo, esistono molti scrittori internazionali celebri per altri motivi ma che nelle loro opere hanno trattato temi di spiritualità, misticismo o ultraterreno in modo significativo, spesso in modo sottile o metaforico:
William Shakespeare
L’opera di Shakespeare contiene molti riferimenti a spiriti, fantasmi e forze ultraterrene, come il fantasma di Amleto, che è simbolo di coscienza inquieta e conoscenza nascosta. Questi elementi si inseriscono in un contesto rinascimentale ricco di filosofia occulta e simbolismo esoterico, anche se non esplicitamente teosofici, anticipando temi che la Teosofia rielaborerà.esquire+1
Percy Bysshe Shelley
Shelley è un poeta profondamente spirituale e rivoluzionario, con sublime attenzione verso l’immortalità dell’anima, l’infinito, la natura come manifestazione divina. I suoi scritti spesso lavorano su una concezione panteistica e idealistica, e pur non aderendo formalmente alla Teosofia, anticipano molte idee spiritualiste e idealiste che questa raccoglierà.wikipedia+1
Altri esempi di scrittori “insospettabili”
Emily Dickinson, poetessa americana, con poesie dense di simbolismo spirituale e meditazioni sulla morte e l’aldilà.
James Joyce, il cui simbolismo e struttura narrativa in certe opere come “Finnegans Wake” contiene riferimenti occultisti derivati da una vasta cultura esoterica.esquire
Thomas Hardy, noto per il realismo, ma con opere che toccano spesso il destino, la spiritualità e la superstizione popolare.
George Eliot (Mary Ann Evans), che approfondì filosofie spiritualiste e morali tipiche dell’epoca vittoriana.
Caratteristiche comuni
Questi autori non si presentano come teosofi o maestri esoterici, ma nei loro scritti la spiritualità, il mistero e il senso dell’ultraterreno sono temi importanti, presenti a volte in modo sottile, simbolico o critico. Portano avanti quelle questioni di coscienza e di realtà multiple che la Teosofia popolarizzerà in modo sistematico nel XX secolo, intrecciando letteratura, filosofia e misticismo.wikipedia+3
Questo filone “nascosto” nella letteratura mondiale amplia la comprensione della spiritualità oltre l’ambito strettamente occulto o iniziatico, mostrando un dialogo ricco e articolato con il mistero e il trascendente.
Ecco un elenco dei principali filosofi e scrittori neoplatonici e personaggi legati alla tradizione neoplatonica, che hanno contribuito significativamente allo sviluppo e alla diffusione del Neoplatonismo nella storia:
Filosofi Neoplatonici principali
Plotino (204-270 d.C.): Fondatore della scuola neoplatonica, autore delle Enneadi, ha formulato la dottrina dell’Uno, dell’Intelletto e dell’Anima del Mondo.treccani+1
Ammonio Sacca (III secolo): Precursore di Plotino, fondatore della scuola neoplatonica di Alessandria, importante per la sintesi tra filosofia greca e misticismo orientale.wikipedia+1
Porfirio (234-305 d.C.): Discepolo di Plotino, curatore delle Enneadi, ha sistematizzato e diffuso il pensiero neoplatonico.skuola+1
Giamblico (ca. 245-325 d.C.): Importante filosofo della scuola siriaca, ha introdotto la teurgia (pratiche rituali) come via di elevazione spirituale.treccani+1
Proclo (412-485 d.C.): Grande esponente della scuola di Atene, ha sistematizzato il neoplatonismo in forma complessa, integrando elementi magici e religiosi.wikipedia+1
Ippazia di Alessandria (ca. 355-415 d.C.): Filosofa neoplatonica e matematica, esponente della scuola neoplatonica di Alessandria, simbolo di cultura antica.wikipedia
Damascio (circa 458–538 d.C.): Ultimo scolarca della scuola di Atene, ha scritto commenti e trattati sui testi di Platone e Aristotele.treccani+1
Simplicio di Cilicia (circa 490-560 d.C.): Filosofo neoplatonico e commentatore di Aristotele.treccani
Altri nomi di rilievo nella tradizione neoplatonica
Plutarco di Atene
Siriano
Domnino
Marino
Isidoro
Prisco di Elvira
Sopatro di Apamea
Teodoro di Asine
Edesio di Pergamo
Questi personaggi rappresentano le varie scuole e fasi del neoplatonismo, dalla sua origine con Ammonio e Plotino, passando per la scuola siriaca (Giamblico), la scuola di Atene (Proclo e Damascio) fino alla sua evoluzione finale con i commentatori tardoantichi.wikipedia+3
Il Neoplatonismo ha influenzato profondamente la filosofia medievale, rinascimentale e le correnti esoteriche, compresa la teosofia e molti ambiti culturali successivi.
Il caso di Luigi Pericle e il Genius Loci di Ascona
Introduzione
Occultismo, Teosofia, Spionaggio, Anarchia, Neutralità e Incontri Storico/Strategici
Molte personalità legate all’occultismo, alla spiritualità o alla Società Teosofica in senso stretto o più ampio sono passate o hanno risieduto ad Ascona. È degna di nota la presenza di rifugiati russi, polacchi ed ebrei tra la Rivoluzione, la Prima e la Seconda Guerra Mondiale. Anche Bakunin e Kropotkin vi soggiornarono per periodi.
La zona neutrale di Ascona dovrebbe essere vista come un rifugio in cui le forze contrapposte preparano le rispettive strategie e occasionalmente si incontrano segretamente o vivono a pochi metri di distanza in una strana ambivalenza.
La rete di legami tra personaggi di spicco è molto fitta in quest’area, in particolare per la nostra sfera teosofica: ad acquistare il terreno su cui sarebbe dovuto sorgere il Monte Verità fu Alfredo Pioda (1848-1909, presidente della loggia di Milano e uno dei primi a portare la Teosofia in Italia) insieme a Franz Hartmann e alla contessa Wachmeister che, cercando di fondare il Convento Laico Teosofico Fraternitas nel 1889, posero le basi per il substrato teosofico nella zona. Va notato che Hartmann svolse un ruolo chiave ad Adyar come presidente del comitato di supervisione per l’affare Coulomb, consigliando a una riluttante HPB di licenziare il signor e la signora Coulomb. In questa occasione si dice che Hartmann abbia contravvenuto alle istruzioni di Koot Hoomi.
Poiché il convento secolare della Fraternitas del Monte Verità di Ascona non ebbe successo, il terreno fu venduto e il Monte Verità nacque come colonia utopica/anarchica/vegetariana, importante per l’avanguardia del XX secolo. L’attività della Società Teosofica continuò nella regione con la loggia di Locarno, e nel 1910 la Svizzera ne divenne una sezione. I teosofi della regione si riunirono attorno alle famiglie Balli, Franzoni e Pioda, mentre al Monte Verità si svolsero sperimentazioni ispirate agli ideali teosofici legati alla Lebensreform e alla libertà dagli schemi sociali, al matrimonio per amore, al vegetarianismo, all’anarchia e agli ideali socialdemocratici. La colonia utopica del Monte Verità cercava di essere autosufficiente e consisteva in cottage di legno che fungevano da sanatorio per disintossicarsi dalla vita sociale oppressiva dell’epoca. Il Monte Verità divenne legato all’OTO poiché Theodor Reuss , il suo fondatore, risiedeva ad Ascona (anche Karl Germer). Nel 1917, con Rudolf Laban e Mary Wigmann, si tenne un congresso internazionale dell’OTO. Incaricato da Crowley di fondare una loggia dell’OTO chiamata Fraternitas Saturni, Gregor A. Gregorius (vero nome Eugen Grosche) viveva anch’egli non lontano da Verscio. Occultisti e mistici tedeschi trovarono rifugio in Svizzera per sfuggire alla persecuzione nazista, poiché il regime di Hitler reprimeva le attività esoteriche e le società segrete che non facevano parte della sua cerchia, considerandole potenzialmente sovversive e incompatibili con l’ideologia nazista. In seguito, coloro che non continuarono a far parte della “deriva” dell’OTO (se la si considera massoneria irregolare) furono reintegrati nelle logge massoniche svizzere o tedesche.
Va notato che la biblioteca svizzera ST contiene libri di autori tedeschi che sono andati distrutti in Germania e in Austria, ma sono conservati qui ad Ascona.
Tuttavia, secondo il sito web dell’OTO, si dice che ne sia stato uno dei fondatori e che gli sia stato conferito il titolo di “Gran Maestro Onorario del Sovrano Santuario”.
Uno dei fondatori del Monte Verità, Gusto Gräser, aveva studiato a Vienna ed era giunto ad Ascona. Franz Hartmann aveva sperimentato a Vienna ed era giunto a Locarno. Rudolf Steiner aveva studiato a Vienna ed era giunto anche a Locarno e Ascona. Si incontrarono fisicamente e/o spiritualmente al Monte Verità. Il medico e scrittore Franz Hartmann aveva conosciuto il poliedrico ed esoterico Friedrich Eckstein a Vienna dalla metà degli anni Ottanta dell’Ottocento; questi aveva già familiarizzato con la Teosofia e aveva incontrato Blavatsky e Olcott in Inghilterra nel 1884; Hartmann trovò qui uno spirito affine e introdusse lui, e in seguito sua moglie Bertha Diener, a diverse tecniche yoga e alla Teosofia. Eckstein, a sua volta, era un caro amico di Sigmund Freud, che così conobbe la teosofia e lo yoga. La cerchia di conoscenze di Eckstein includeva anche Rudolf Steiner, che all’epoca studiava a Vienna e che per primo entrò in contatto intenso con la Teosofia attraverso questa fonte. Eckstein, che conobbe numerosi “grandi” del periodo a cavallo tra XIX e XX secolo, trasmise le sue idee teosofiche anche ad Anton Bruckner , Hugo von Hofmannsthal, Karl Kraus, Adolf Loos, Robert Musil, Rainer Maria Rilke, Felix Salten, Arthur Schnitzler, Franz Werfel e Hugo Wolf, tra gli altri. Quando Eckstein, autorizzato da un atto di fondazione rilasciato da Helena Blavatsky nel 1886, fondò una Società Teosofica viennese, Hartmann fu eletto presidente. … Karl Kellner, un industriale cartario viennese, entrò in contatto con la teosofia e lo yoga tramite Hartmann. … Hartmann, Kellner e Theodor Reuss lavorarono dal 1902 in poi per diffondere un rituale di alto grado della Massoneria egiziana, che l’occultista inglese John Yarker aveva creato fondendo i riti di Memphis e Misraim. Eckstein era amico di Freud e il suo allievo era Otto Gross. Anche lui si trasferì ad Ascona.
Monte Verità chiuse i battenti nel 1920 per trasferirsi in Brasile. Un aneddoto simpatico: ho incontrato l’ex presidente della ST brasiliana che aveva avuto contatti in famiglia con Ida Hoffmann. Il mondo è piccolo, e quello teosofico lo è ancora di più.
Va inoltre ricordato che la Pace di Locarno, nei pressi di Ascona, ebbe luogo nel ’25: dopo la Prima Guerra Mondiale, il ripristino di una pace stabile in Europa era una priorità assoluta. Il Trattato di Versailles aveva gettato le basi per questo processo, ma si trattava di una pace imposta che i Paesi sconfitti non accettarono. L’applicazione schematica del principio di nazionalità, gli squilibri economici, l’emergere di nuovi equilibri di potere e la nascita di nuovi Stati crearono un complesso di tensioni che misero costantemente alla prova il sistema costruito a Versailles. In particolare, la questione tedesca doveva essere risolta, favorendo un riavvicinamento tra vincitori e vinti. In questo contesto si inseriscono gli Accordi di Locarno.
Gli incontri di Eranos ad Ascona si svolgono dal ’33 ad oggi non lontano dal Monte Verità, sul lago, ospitati dalla nobildonna Olga Froebe Kaptein, anche lei residente per un periodo al Monte Verità. Da notare un prologo di Eranos con il sodalizio Kaptein, Alice Bailey durato solo 2 anni. Eranos è più elitario come si può dedurre dalla famosa frase della sua mecenate Olga Froebe Kaptein a proposito del Monte Veritià: “vi si possono trovare solo elementi parassiti privi di talento”. Eranos è un circolo accademico con artisti del calibro di CG Jung, Erich Neumann, Marie-Louise von Franz, James Hillman, Ira Progoff, Hayao Kawai e Wolfgang Giegerich; gli storici delle religioni Raffaele Pettazzoni, Gerardus van der Leeuw, Joseph Campbell, Mircea Eliade e Ernst Benz; gli storici del cristianesimo Ernesto Buonaiuti e Jean Daniélou; gli studiosi delle religioni del mondo classico Walter Friedrich Otto e Károly Kerényi; gli orientalisti Caroline Augusta Foley Rhys Davids, Paul Masson-Oursel, Heinrich Zimmer, Erwin Rousselle e Giuseppe Tucci; gli ebraisti Leo Baeck, Martin Buber e Gershom Scholem; i teologi Paul Tillich, Hugo Rahner, Pierre-Jean de Menasce, Victor White e David L. Miller; gli islamisti Louis Massignon, Henry Corbin e Toshihiko Izutsu; gli egittologi Georges Hermann Nagel ed Erik Hornung; i sinologi Paul Pelliot e Hellmut Wilhelm; gli studiosi gnostici Henri-Charles Puech e Gilles Quispel; e gli egittologi Georges Hermann Nagel ed Erik Hornung; i sinologi Paul Pelliot e Hellmut Wilhelm; gli studiosi gnostici Henri-Charles Puech e Gilles Quispel; lo studioso buddista zen Daisetz Teitarō Suzuki; gli antropologi Paul Radin, John Layard, Laurens van der Post e Gilbert Durand; gli etnologi Theodor-Wilhelm Danzel, Richard Thurnwald e Jean Servier; gli archeologi Charles Virolleaud, Vera Christina Chute Collum e Charles Picard; i filosofi Helmuth Plessner, Karl Löwith, Jean Brun e Pierre Hadot; lo storico dell’arte Julius Baum; il critico letterario Herbert Edward Read; i fisici Friedrich Dessauer, Erwin Schrödinger, Hans Leisegang e Shmuel Sambursky; l’ingegnere elettronico Max Knoll; i matematici Andreas Speiser e Hermann Weyl; i musicologi Victor Zuckerkandl e Hildemarie Streich; lo studioso di medicina cinese Manfred Porkert; e, con loro, molti, molti altri.
Ad Eranos è presente anche Anne Bancroft, l’importante spia americana coinvolta nel tentato assassinio di Hitler. Bancroft è amante sia di Jung che di Dulles. Da notare l’importanza strategica di Ascona dovuta alla neutralità svizzera e la presenza di Allen Welsh Dulles dell’OSS (di stanza a Berna). Da notare che Jung era una spia arruolata da Dulles e finanziata da Paul Mellon, una delle più grandi fortune imprenditoriali americane, derivata dalla Mellon Bank (anch’egli arruolato come spia nell’OSS). Alla fine del ’45, l’Operazione Sunrise fu condotta segretamente ad Ascona nella casa sopra l’ingresso dell’Hotel Ascona con l’affresco di una crocifissione. L’Operazione Sunrise fu un incontro segreto tra i generali italiano e tedesco e Dulles, escludendo la presenza russa. L’opprimente Dulles e suo fratello Forster rappresentano l’imperialismo anticomunista americano con lo sviluppo dell’eugenetica successivamente esportata nella Germania nazista. Si consideri l’ingente finanziamento del regime nazista da parte dello stesso Dulles attraverso il potentissimo studio legale Sullivan & Cromwell, che rappresentava le multinazionali americane. Dulles a Berna è a capo dell’OSS per spiare l’ambivalente cooperazione del governo svizzero con l’industria tedesca. Da considerare è la presenza dell’industria che costruì molte armi naziste, la Oerlikon-Bührle ad Ascona.
Un’altra figura importante nella ricerca della pace fu il nobile Gebhard Werner von der Schulemberg (1881-1958) , che ospitò statisti e diplomatici nella casa accanto all’Hotel Ascona. Schulemberg era confidente dell’amante ebrea di Mussolini, Margherita Sarfatti, e amico del Primo Ministro britannico Chamberlain, e cercò di evitare il conflitto e l’alleanza dell’Italia con Hitler. Il fratello di Schulemberg, ambasciatore tedesco, tentò un colpo di stato nel 1944 e fu giustiziato dai nazisti.
La madre artistica di Ascona, Marinanne Verefkin (1860-1938), ebbe una relazione con Roerich (1874-1947), che per un certo periodo fu nelle grazie del ministro di Roosevelt Herny Wallace (massone). Klee, Jawlensky, Werefkin, Hans Richter, Italo Valenti, Ben Nicholson o Arthur Segal, le personalità artistiche che animarono la scena asconese furono quasi tutte promosse dalla Galleria berlinese “Der Sturm”, la cui proprietaria, insieme al marito Hertwart Walden, Nell (1887-1975), costruì nel ’33 la casa in cui ora vivo con mia moglie. La Casa San Tommaso apparteneva a Lougi Pericle (1916-2001). In un modo o nell’altro, quasi tutti entrarono in contatto con la spiritualità o la Teosofia.
Non lontano dal Monte Verità, una villetta degli anni Trenta, chiusa da anni e inghiottita dai rovi, custodiva un segreto inimmaginabile. La storia di un maestro dimenticato. La sua arte. La sua cultura. Per quindici anni, Greta e Andrea Biasca-Caroni hanno osservato quella casa, sempre più rovinata dal passare del tempo, sognando di poterla acquisire. Il suo giardino confinava con la proprietà del loro albergo ad Ascona (Canton Ticino, Svizzera), l’Hotel Ascona, sul Monte Verità. Volevano visitare quelle stanze, affascinati dal magnetismo che emanavano e dai ricordi di un uomo silenzioso che le aveva vissute intensamente. Acquistata all’asta e riaperta dopo un lungo periodo di oblio, la casa ha rivelato un patrimonio straordinario. Centinaia di dipinti e disegni meticolosamente conservati in grandi scatole di legno stipate tra le stanze e la cantina. Gli alti scaffali conservavano ancora, rigorosamente allineati, volumi di filosofia, letteratura, arte delle civiltà passate, dall’Egitto all’Estremo Oriente, nonché testi scientifici di teosofia, antroposofia, astrologia, ufologia, che avevano nutrito la conoscenza e la saggezza del maestro, la sua vasta preparazione, che poi riversava nei dipinti e nelle carte come esercizio di meditazione, e in migliaia di documenti autografi, quaderni, disegni, testi teorici e narrativi. Riportare in vita dipinti, disegni a china, oroscopi e manoscritti ha permesso di restituire la figura di un autore di punta della storia dell’arte e della cultura in generale; un protagonista della ricerca estetica dal secondo dopoguerra in poi, la cui vicenda umana e intellettuale riemergeva improvvisamente in tutto il suo valore e la sua complessità.
Biografia
Pittore, illustratore, studioso di teosofia e dottrine esoteriche, Luigi Pericle (1916-2001) è stato una figura di spicco nella storia dell’arte della seconda metà del Novecento e ha partecipato attivamente ai dibattiti culturali contemporanei, abbracciando gli approcci della pittura informale europea. È stato ammirato da importanti personalità internazionali come Sir Herbert Read, trustee della Tate Gallery, il collezionista Peter G. Staechelin e Martin Summer, direttore di Arthur Tooth & Sons, galleria londinese di moda durante gli anni ’60. Le opere di Pericle sono state esposte accanto a quelle di maestri come Pablo Picasso, Karel Appel, Antoni Tàpies e Jean Dubuffet.
Instancabile studioso delle filosofie classiche e orientali, devoto alla spiritualità alternativa, Pericle si sforzò costantemente di raggiungere una verità assoluta che andasse oltre la contingenza e la materialità.
Luigi Pericle Giovannetti nacque a Basilea il 22 giugno 1916. Il padre, Pietro Giovannetti, era originario di Monterubbiano, nelle Marche, mentre la madre, Eugénie Rosé, era di origini francesi. Pericle iniziò a dipingere giovanissimo, ricevendo la sua prima commissione a soli dodici anni e, a sedici anni, intraprese gli studi presso la scuola d’arte, che abbandonò presto deluso dalle discipline studiate e in disaccordo con i metodi didattici. Durante gli anni della sua formazione, fu attratto dalla filosofia antica e orientale, acquisendo una profonda conoscenza del pensiero Zen, cinese e giapponese, nonché di quello dell’antico Egitto e della Grecia. Queste influenze, diverse e al tempo stesso unite da una tensione verso la ricerca della trascendenza e del significato interiore, crearono un punto di riferimento artistico, spirituale e letterario che lo guidò lungo tutto il suo percorso esistenziale.
Nel 1947 sposò Orsolina Klainguti, affettuosamente soprannominata Nini, pittrice grigionese che sarebbe rimasta la sua inseparabile compagna di vita. Negli anni ’50, la coppia si trasferì ad Ascona, la cittadina che, fin dagli anni ’20, aveva ospitato artisti di fama internazionale ed era nota come vivace centro culturale. L’artista scelse di vivere ad Ascona per vivere l’atmosfera mistica associata al sito del Monte Verità e immergersi nella natura e nella tranquillità. Uomo poliedrico e dai molteplici interessi, Pericle è difficile da inquadrare: era tanto un artista professionista quanto un illustratore di talento.
Nel 1951 creò Max, la marmotta protagonista di un fumetto omonimo senza testo, che ebbe un grande successo non solo in Europa, ma anche negli Stati Uniti e in Giappone. Pericle ottenne fama internazionale grazie al suo lavoro di illustratore, pubblicato da Macmillan a New York e su quotidiani come il Washington Post e l’Herald Tribune, e apparso sulla rivista satirica britannica Punch. Per mantenere separate le sue due professioni, l’artista firmò le sue illustrazioni con il cognome Giovannetti. Nel 1958, raggiunse una svolta artistica, segnando una nuova fase nella sua produzione creativa distruggendo tutti i dipinti figurativi dei suoi primi anni tranne uno. Passò all’astrattismo informale e si specializzò in tecniche di lavorazione che caratterizzarono le sue opere, frutto di instancabile ricerca e sperimentazione.
Nel 1959, i suoi dipinti attirarono l’interesse di Peter G. Staechelin, un noto collezionista di Basilea, che considerava Pericle un “virtuoso della vista”. Staechelin acquistò le opere di Pericle e, in cambio, il collezionista donò all’artista una piccola villa ad Ascona, chiamata dal pittore Casa San Tomaso, che Pericle e Orsolina stabilirono come loro dimora per il resto della loro vita. Per realizzare questo acquisto, Staechelin vendette alcuni disegni di Schiele e Klimt al Leopold Museum di Vienna, dove si trovano ancora oggi. Pericle definì il periodo dal 1958 al 1965 come un periodo di “cambiamento radicale”: un periodo di incessante energia creativa ed entusiasmo, durante il quale realizzò le sue mostre più significative.
Nel 1962 conobbe Martin Summers della Arthur Tooth & Sons Gallery di Londra, dove Pericle tenne due mostre personali e due collettive, esponendo, tra gli altri, con Karel Appel, Sam Francis, Asger Jorn, Antoni Tàpies, Jean Dubuffet, Jean-Paul Riopelle e Pablo Picasso. I suoi dipinti furono acquistati da molti celebri collezionisti, tra cui Brigitte Helm, Bennet Korn, Helmut Kindler, Lady Tate e il parlamentare Sir Basil de Ferranti.
Una mostra personale si tenne nel 1963 alla Galleria Castelnuovo di Ascona, di proprietà di Trudi Neuburg-Coray, figlia di Han Coray, proprietario della Galleria Dada di Zurigo. Sir Herbert Read – critico d’arte, co-fondatore dell’Institute of Contemporary Art di Londra e consulente artistico di Peggy Guggenheim – visitò lo studio di Pericle nel gennaio del 1965 e rimase profondamente colpito dalla sua opera. Secondo Read, Pericle era impegnato in una “lunga ricerca di una bellezza assoluta” attraverso l’espressione astratta, una forma pura e metafisica, capace di restituire e comunicare, grazie alle armonie di linea e colore, un'”essenza interiore” delle cose e della loro condizione spirituale.
Hans Hess, museologo e curatore della York Art Gallery, organizzò una mostra personale itinerante di Pericle nel 1965, che toccò diversi musei britannici, tra cui York, Newcastle, Hull, Bristol, Cardiff e Leicester. Dopo questo periodo di successo, Pericle scelse di ritirarsi dal mondo dell’arte per immergersi nella sua ricerca e nella quiete di Ascona.
Dagli anni Sessanta agli anni Ottanta, Pericle realizzò un’ampia serie di dipinti su tela e masonite, inchiostro di china e disegni, in uno stato di ispirazione creativa e mistica che non lo abbandonò mai. Questo segnò un periodo di isolamento ma anche di ricca produttività nei campi della letteratura, dell’astrologia, della filosofia, dell’antroposofia e della teosofia.
Archiviò oroscopi, scritti di ufologia, quaderni pieni di citazioni e ideogrammi giapponesi, simboli astronomici e ricette omeopatiche. Sviluppò un bisogno impellente di liberarsi dei beni materiali, che divenne così forte da costringerlo persino a vendere la sua amata Ferrari (in precedenza appartenuta a Roberto Rossellini e Ingrid Bergman).
L’artista e regista Hans Richter visitò Pericle nel marzo del 1970 e in una lettera raccontò: “Ho sentito molto parlare di un artista che vive qui vicino in completo isolamento e finalmente l’ho visitato. Ciò che ho trovato è stata un’opera grafica e pittorica davvero notevole, diversa da qualsiasi cosa avessi mai visto prima”. In questo periodo iniziò la creazione di un catalogo monografico dedicato a Pericle, che sarebbe stato pubblicato nel 1979 da De Agostini. Nel frattempo, il fumetto Max continuava a essere un best seller a New York e in Giappone. A partire dal 1980, la curiosità e la voracità creativa di Pericle si rivolsero poi allo studio approfondito delle discipline a lui più care e alla scrittura di Bis ans Ende der Zeiten (Fino alla fine dei tempi), un romanzo sottilmente autobiografico e visionario, completato nel 1996.
In esso narrava le vite precedenti del suo alter ego Odisseo e della sua formazione artistica e spirituale; tuttavia, del libro sarebbe stato pubblicato solo un capitolo, con il titolo Amduat, nel 1995. L’amata moglie di Pericle, Orsolina, morì nel 1997, seguita nel 2001 dall’artista stesso, senza lasciare eredi. La loro casa rimase quindi abbandonata fino al dicembre 2016, quando fu acquistata dagli albergatori Andrea e Greta Biasca-Caroni, i vicini, affascinati dal glorioso passato della casa che oggi rivela il meticoloso e sistematico lavoro di ricerca espressiva di Pericle, un immenso tesoro di dipinti e opere grafiche, frutto della sconfinata cultura e sete di conoscenza dell’artista, una summa del pensiero universale catalogata da Pericle con rigore monastico.
Dopo essere stato salvato dall’oblio, Luigi Pericle è ora al centro di un ampio recupero critico e filologico. L’ampio progetto di studio, restauro, conservazione e catalogazione del suo patrimonio artistico è gestito dall’associazione no-profit Archivio Luigi Pericle, con sede ad Ascona, nell’ambito di un processo coordinato di rivalutazione e valorizzazione dell’eredità periclesca.
Le opere di Luigi Pericle sono oggi conservate nelle collezioni di importanti collezionisti e musei.
L’occultismo prosperava nella Vienna di fine secolo, quando Mahler aveva circa quarant’anni.
La Vienna di fine secolo era molto più di quanto a volte potesse sembrare agli studiosi. Oltre ai tipi di figure e argomenti che tendono a rafforzare le aree di indagine “legittime” – filosofia, musica, architettura e psicoanalisi, ad esempio – a Vienna, come in gran parte del mondo di lingua tedesca, era presente un mondo occulto sotterraneo. Era un mondo in cui la teosofia, l’antroposofia, il pitagorismo, l’astrologia, la chiaroveggenza, la numerologia e altre forme di credenze occulte giocavano un ruolo, a volte importante, nella vita di alcune delle stesse figure che spesso negli scritti sulla Vienna di fine secolo.
Nel suo libro Hammer of the Gods, David Luhrssen include Mahler come membro della Società Teosofica di Vienna.
I membri originari della Società Teosofica di Vienna, alla sua fondazione nel 1887, provenivano da un circolo di intellettuali e bohémien che si erano incontrati continuamente dalla fine degli anni ’70 dell’Ottocento. Frederick Eckstein (1861-1939) , il primo presidente della Società e in seguito una “eminenza grigia della vita culturale viennese”, aveva presieduto le discussioni a un tavolo in un ristorante vegetariano viennese per un decennio prima che la Società fosse formalmente organizzata nella capitale austriaca.
Il circolo intorno a Frederick Eckstein (1861-1939) , che era stato il segretario personale di Anton Bruckner (1824-1896) , era eterogeneo per origine etnica e politica. Comprendeva il poeta polacco Siegfried Lipiner (1856-1911) ; il maestro sinfonico ebreo Gustav Mahler; il compositore austriaco di canzoni d’arte tedesche Hugo Wolf (1860-1903) ; la femminista Rosa Mayreder, che discute i ruoli di genere in termini di fusione alchemica degli opposti; Rudolf Steiner, che in seguito fondò il movimento delle scuole Waldorf insieme a un ramo mistico cristiano della Teosofia chiamato Antroposofia; e, occasionalmente, Victor Adler (1852-1918) , fondatore del Partito socialdemocratico austriaco.
Tuttavia, nella Storia del Modernismo, Bernard Smith indica che Alma Mahler divenne una teosofa nel 1914, tre anni dopo la morte di Mahler, e che a lei è attribuita l’introduzione alla Teosofia di Johannes Itten, un pittore espressionista svizzero. Sebbene Mahler fosse interessato all’esoterismo, non è chiaro se Gustav Mahler stesso divenne un teosofo o fosse effettivamente un membro della Società Teosofica di Vienna.
Johannes Itten (1888-1967), che insegnò al Bauhaus dal 1919 al 1923, si interessò alla teosofia dopo aver incontrato la prima moglie di Walter Gropius, Alma Mahler, teosofa dal 1914. Lesse Thought Forms, Indian Philosophy e la cabbala di Besant e Leadbeater e sposò le idee della setta Mazdaznan che insisteva sulla meditazione e sul vegetarianismo.
Tuttavia, negli ultimi mesi prima della sua morte, Gustav e Alma condivisero l’interesse per la letteratura teosofica.
Mahler si sforzava di dimostrare il suo affetto ad Alma. La invitò alle cascate del Niagara e in generale fu più affascinante e attenta di quanto non fosse mai stato prima. Inizialmente, almeno, questi ultimi mesi non furono offuscati, se non dai problemi con l’orchestra. La coppia iniziò a interessarsi alla teosofia e all’occulto e studiò i libri di CW Leadbeater e Annie Besant, quest’ultima ex collaboratrice di Helena Blavatsky, che erano le dernier cri in Europa e in America.
Nel suo libro, Gustav Mahler: Memories and Letters, Alma Mahler conferma l’interesse della famiglia Mahler per l’occulto.
Ho visto spesso una giovane donna americana che cercava di infondermi l’occulto. Mi ha prestato libri di Leadbeater e della signora Besant. Andavo sempre dritto da Mahler non appena se ne andava e ripetevo parola per parola tutto ciò che aveva detto. Era qualcosa di nuovo a quei tempi e lui era interessato. Iniziammo a chiudere gli occhi per vedere quali colori riuscivamo a vedere. Praticavamo questo e molti altri riti ordinati dagli occultisti così gelosamente che Anna Justine Mahler (Gucki) (1904-1988) fu una scoperta che camminava su e giù per la stanza con gli occhi chiusi. Quando le chiedemmo cosa stesse facendo, rispose: “Sto cercando il verde”.
John Covac ipotizza che i Mahler stessero leggendo il libro di Leadbeater e Besant, Thought Forms.
Nel caso di questo aneddoto, il libro in questione è molto probabilmente Thought Forms di Leadbeater e Besant, che discute i significati spirituali dei colori in termini teosofici entusiastici.
È più probabile che la famiglia Mahler abbia imparato a “vedere” il colore verde leggendo la sezione Percezione del capitolo intitolato Note su alcuni insegnamenti orali nel “terzo volume” (volume 5 nell’edizione Adyar) di La dottrina segreta pubblicato da Annie Besant nel 1897:
Cerca di immaginare qualcosa che trascende il tuo potere di pensiero, ad esempio, la natura dei Dhyân Chohan. Quindi rendi il cervello passivo e vai oltre; Vedrai una luce bianca radiosa, simile all’argento, ma opalescente come la madreperla; poi delle onde di colore la attraverseranno, partendo dal viola più delicato, passando per le sfumature di verde bronzo fino all’indaco con riflessi metallici, e quel colore rimarrà. Se vedi questo, sei su un altro piano. Dovresti attraversare sette fasi.
Quando arriva un colore, guardalo e se non è buono, rifiutalo. Lascia che la tua attenzione sia attratta solo dal verde, dall’indaco e dal giallo. Questi sono buoni colori. Poiché gli occhi sono collegati al cervello, il colore che vedi più facilmente sarà il colore della personalità. Se vedi il rosso, è semplicemente fisiologico e deve essere ignorato. Il verde-bronzo è il Manas inferiore, il giallo-bronzo l’Antahkarana, l’indaco-bronzo è il Manas. Questi devono essere osservati e quando il giallo-bronzo si fonde con l’indaco ci si trova sul piano Manasico.
Fin de siècle è francese e significa fine del secolo.
Covach, John, Misticismo balzaciano, disegno palindromico e tempo celeste nella musica di Berg, messaggi criptati nella musica di Alban Berg, a cura di Siglind Bruhn Routledge (New York e Londra: Garland Publishing, Inc., 1998).
Luhrssen, David, Il martello degli dei: la società Thule e la nascita del nazismo (Washington, DC, Potomac Books Inc., 2012) p.13.
Staatliches Bauhaus, comunemente nota semplicemente come Bauhaus, era una scuola d’arte in Germania che combinava l’artigianato e le belle arti, ed era famosa per l’approccio al design che pubblicizzava e insegnava. Fu attiva dal 1919 al 1933. A quel tempo, il termine tedesco Bauhaus, letteralmente “casa della costruzione”, era inteso come “Scuola di costruzione”. Il Bauhaus fu fondato per la prima volta da Walter Gropius a Weimar.
Il mazdaznan era una religione neo-zoroastriana che sosteneva che la Terra dovesse essere riportata a un giardino dove l’umanità potesse cooperare e conversare con Dio.
Smith, Bernard Modernism’s History, (Sydney: University of New South Wales Press Ltd., 1998) pp.76-77.
la moda più recente.
Fischer, Jens Malte Gustav Mahler, trad. Stewart Spencer (Gran Bretagna: Yale University Press, 2011).
Anna Justine Mahler (15 giugno 1904 – 3 giugno 1988) era la secondogenita del compositore Gustav Mahler e di sua moglie Alma Schindler. La chiamavano “Gucki” per via dei suoi grandi occhi azzurri (in tedesco “gucken” significa “sbirciare”).
Mahler, Alma Gustav Mahler: Memories and Letters, a cura di Donald Mitchell, (New York, Viking Press, 1969), p.188.
Covach, John, Misticismo balzaciano, disegno palindromico e tempo celeste nella musica di Berg, messaggi criptati nella musica di Alban Berg, a cura di Siglind Bruhn Routledge (New York e Londra: Garland Publishing, Inc., 1998) p.7.
Blavatsky, Helena, Petrovna, La dottrina segreta, vol. V, (Adyar, Madras, India: The Theosophical Publishing House, Inc., 1971), 554.
𝑆𝑎𝑚𝑠𝑎𝑟𝑎) si conclude quando l’anima si libera dal karma attraverso la realizzazione spirituale, raggiungendo il 
Rivista Teosofica Svizzera/Ticinese (ADYAR) 